Ибо это касается судьбы многих европейцев, которые, насытившись насилием и ложью, разочаровались в своих самых больших надеждах, испытали отвращение к идее убивать себе подобных, пусть даже для того, чтобы их убедить, и равно испытывают отвращение к идее быть убежденными таким способом. И все-таки это трудный выбор для массы людей Европы, которые не принадлежат ни к какой партии или чувствуют себя неловко в той, которую они выбрали; которые сомневаются, что социализм осуществлен в России, а либерализм — в Америке; которые признают тем не менее за теми и за другими право утверждать свою истину, но которые отвергают их право навязывать убийство — и индивидуальное, и коллективное. Люди из числа властителей дня — это люди без царства. Эти люди не смогут принять (я не говорю завоевать, но принять) свою точку зрения и не смогут снова отыскать свою родину, когда они осознают то, чего хотят, и не выскажут это достаточно просто и достаточно громко, чтобы их слова можно было бы связать в пучок энергии. И если страх — это не атмосфера настоящего мышления, стало быть, им надо сначала отдать должное страху.
Для этого надо увидеть то, что он означает и что отрицает. А он означает и отрицает сам факт: мир, в котором убийство узаконено и где человеческая жизнь имеет ничтожную ценность. Вот первая политическая проблема сегодняшнего дня. И прежде чем уйти от нее, надо выразить позицию по отношению к ней. Прежде всякого созидания необходимо поставить два вопроса: «Да или нет, прямо или косвенно, хотите ли вы быть убитыми или изнасилованными? Да или нет, прямо или косвенно, хотите ли вы убивать или насиловать?» Все те, кто ответит «нет» на эти два вопроса, автоматически сталкиваются с последствиями, которые должны изменить их способ постановки проблемы. Мой план — определить только два-три из этих последствий. В ожидании этого, читатель, если желает, может вопрошать самого себя и давать ответы.
Е. Найман. «Сцена письма» и «Метаморфоза истины»: (Ж. Деррида — Ж. Делез)
Вопрос, которым была захвачена философская мысль, обращенная в сторону проблем языка и текста, касался фундаментальной характеристики основания: либо язык покоится на априорном по отношению к нему трансцендентальном основании, источнике и референте, либо язык соотносится только с самим собой, а любое обращение к его основанию является обращением к тому, что М. Хайдеггер назвал «онто-теологией». Эта философская тенденция характеризуется тем, что а) фундаментальным мышлением является только то, которое в конечном счете всегда обращено к основанию и занимается его поиском; б) данное основание должно восприниматься в качестве causa sui; в) наконец, сама causa sui специфицируется в понятии абсолюта и Божественном начале западного монотеизма.
Скептический аргумент постструктурализма связан с тем, что все человеческое познание, мышление, дискурс, связанные с основанием, в конечном счете соотносятся только с познанием, мышлением, дискурсом в их отношении к этому основанию. Человеческое знание всегда опосредовано своими собственными границами. Конечность человеческого интеллекта, будучи ограниченным пространством и временем, культурой и языком, не может проникнуть в контекст своей собственной имманентной сферы. В лучшем случае он может только деконструировать ее, делая очевидными границы в качестве границ.
Полемика ведется с дискурсами знака, теми междисциплинарными практиками, которые исходили из лингвистического структурализма и семиотики. Научная программа этих дискурсов была основана на технической версии «очищенного» языка, создании проекта единого языка, «общей лингвистики», общей семиотики и науке о знаках любого типа. Лингвистика и семиотика, захватывая центральное положение в гуманитарных науках, набирают мощную всеохватывающую власть, способную поглотить все социальные и культурные феномены с точки зрения их «значения» и «значимости».
Деррида стремится раскрыть логоцентрические основания этой общей надежды, связанной с универсальным языком, указать на невозможность ограничения и собирания языка под какой-либо «единственной» версией окончательного и абсолютного «говорения» и фонетически-алфавитного письма. Однако тот факт, что постструктурализм в лице Ж. Деррида приходит после, дискурсов знака, вовсе не означает, что «знак» в качестве понятия должен быть отброшен и упразднен. Здесь, скорее, подвергаются сомнению такие допущения, которые служили гарантией его использования и применения внутри семиотики и структурализма. Это подозрительное отношение к самому статусу знака возникает в процессе разработки и открытия альтернативного пространства для письма, внутри которого само письмо и его практика становятся не только его главной проблемой, но и выступают в качестве его границы. В связи с этим критика структурализма связана не с подменой его каким-либо новым методом или альтернативным множеством понятий, а связана с переосмыслением самой природы знака с позиции письма, которое усиленно подавлялось не только в дискурсах знака, но и вообще в границах западной философской традиции.
Все предыдущие размышления о природе знака и источнике языка были основаны на идеале устного слова. Его высшая ценность обусловлена тем, что говорящий и слушающий со-присутствуют в речевом акте одновременно, не существует временной или пространственной дистанции между говорящим, слушающим и самой речью. Фактичность процесса понимания становится идеалом западной культуры. Голос и мысль, голос и идеальный смысл, голос и бытие максимально приближены друг к другу. Кроме того, голос дает ощущение наивысшей степени привязанности человека к самому себе, его само-присутствия, поскольку голос в наибольшей степени близок телу и неотделим от него. Деррида подчеркивает нерушимую связь Логоса и фонемы. Для того чтобы проводить свою аналитическую работу, каждый философ западной традиции «фиксирует» момент присутствия основания за счет скрытых метафор, которые предлагаются им в качестве абсолютов (субстанция, Трансцендентальное Эго, cogito и Др.) В философии Нового времени эти «неявные» допущения относятся к мыслящему субъекту, который в акте мышления стремится к своему полному само-присутствию. Свою замкнутость, завершенность и полноту мысль достигает в акте говорения. Фоноцентризм традиции заключается в привилегии слышимого и истолкованного звука. В фоноцентризме Деррида различает его особую форму, связанную с идеалом фоноцентрического письма. В западной традиции письмо понималось лишь в качестве репрезентации, образа речи, техники, обслуживающей речь.
«Метафизика присутствия» основывается на «внутренней-внешней» концепции языка. В формулировке Ф. Соссюра знаки, определяющие речевые или письменные последовательности, состоят из обозначающих (слова, звуки), всегда указывающих на нечто запредельное и потустороннее по отношению к языку, и обозначаемых (вещи, идеи, образы, понятия). Референт, Другое по отношению к обозначающему всегда является присутствующей вещью, трансцендентной языковой сфере. Гипотеза о «трансцендентальном обозначаемом» — фундаментальная гипотеза всех дискурсов знака — требует деконструкции, ибо выносит область языкового значения в конечном счете за пределы самого языка.
Логоцентризм держится внутри онто-телеологии и философии присутствия. И несмотря на то, что эта эпоха не имеет четких очертаний, одной из ее главных характеристик является разделение обозначаемого и обозначающего, чувственного и рационального, которые поддерживают практически все метафизики. Эту эпоху определяет идея того, что обозначаемое в качестве интеллигибельного занимает свое изначальное и законное место, предшествуя какому-либо «выпадению» в область внешнего и чувственного, которым назначено более низкое место перед лицом абсолютного Логоса и чистой разумности, с которыми это обозначаемое связано наиболее непосредственным образом. Поэтому, по мнению Деррида, вовсе не случайно то, что интеллигибельное лицо знака повернуто к лицу и слову самого Бога. Семиотика и теология обнаруживают свое родство, а век знака является, по существу, теологическим веком. Эпоха чтения и письма, творения и интерпретации знаков, с этой точки зрения, становится второсортным и «опасным» явлением. Ей предшествует эпоха истины и смысла, определенных Логосом и содержащихся внутри его. Все написанное, в данном случае, не имеет конституирующего значения и отдалено от первоисточника. Жесткая связь языковой системы с фонетическим письмом подавляет возможность свободного размышления об источнике и статусе письма. Научный проект семиологии не способен актуализировать проблему письма. А для Деррида вопросы об источнике письма и источнике языка тесно связаны. В западной философской традиции любая попытка репрезентации сводится к редукции Другого к тому, что может быть представлено сознанию. Другое становится эквивалентом сознания (Тем же самым). Случайное, чуждое и разнородное заключаются внутрь однородности сознания, чьи содержания должны быть ясными и не быть посторонними для самого сознания. Онтология, по мнению Деррида, становится тавтологией и эгологией. В ней ясно выражен элемент власти и насилия, чьи технологии переносятся из социополитической сферы в область философского дискурса. Онтология западной философской традиции требует от нас отказа от «источника мира» — Другого. Другое для Деррида принципиально не доступно, не видимо, не феноменально. Это — след, а не бытие, представленное в мышлении. Это Другое и есть письмо или «сцена письма».
С «трансцендентальным обозначаемым» связана идея Книги, которая таит в себе идею тотальности. Замкнутость цепочки обозначающих не может являться таковой, если она не определена обозначаемым, существующим прежде всякого обозначающего и независимо от него в своей идеальности. Для Деррида, идея Книги, соотнесенная с естественной тотальностью, глубоко чужда смыслу письма. Проводимое Деррида различение между текстом и Книгой приводит к тому, что разрушение Книги обнажает поверхность текста. И это насилие текста над Книгой является необходимой ответной реакцией на насилие, произведенное ей над текстом и письмом.
Деконструкция данной модели начинается изнутри самой стратегии чтения и письма, которая будет стремиться постоянно увиливать и уклоняться от наличия какого-либо абсолютного источника, руководящего принципа и центра, от гипостазирования «присутственности», запредельной языку. Каждый момент присутствия является обозначающим в цепочке других обозначающих. То, что развертывает движение означивания, является тем, что делает невозможной остановку этого движения. Идея манифестации является идеей знака, поскольку она не открывает присутствия, а представляет знак, отсылающий к другому знаку. Не существует такой феноменальной области, которая сумела бы редуцировать знак, а обозначаемая вещь появилась бы в ней в лучах своего присутствия. «Сама вещь» уже всегда есть репрезентант, укрытый от простоты интуитивной очевидности. Репрезентант всегда функционирует посредством обращения к интерпретанту, который в свою очередь сам является знаком. Присутствие обозначаемого зависит не столько от остенсивно направленного отношения знака к обозначаемому, данному в интуиции, сколько от осмысленного отсутствия других знаков. Для знаков должен быть сигнификант, то есть другие знаки должны отсутствовать. Знаки не только отсылают друг к Другу, но и предоставляют друг другу необходимую «отсрочку» во времени, «откладывают» друг друга на более поздний срок, оставляя при этом конституирующие «следы». Возникает безграничная игра отсутствия обозначаемого, разрушающая «метафизику присутствия». Язык в качестве процесса членения и артикуляции представляет собой бесконечную знаковую игру, в которой присутствие одного знака своей осмысленностью обязано отсутствию других знаков. С точки зрения Деррида, «обозначающее обозначающего» и есть то, что описывает движение языка в его источнике. Текст и представляет собой «серии подвижных означающих». В связи с этим текст не есть продукт сознания единственного автора, пытающегося сделать присутствующим какой-либо аспект своего опыта. Поскольку тексты конституируются знаками, всегда
