Двойное обличение мира сущности и видимости восходит к Гегелю или, вероятнее всего, берет свое начало у Канта. Однако вряд ли Ницше подразумевал под этим то же самое, что Кант или Гегель. Ввиду абстрактного характера эта формула «переворачивания» обнаруживает свою ущербность, поскольку оставляет в тени основной мотив платонизма. Именно за счет «переворачивания платонизма» необходимо выявить и прояснить данную мотивацию, «проследить» тот способ, которым Платон выслеживал Софиста.
Вообще говоря, мотив теории идей должен быть обнаружен в избирательной способности, воле к отбору или предпочтению. Его можно рассматривать как проблему «отмечания разницы» и проведения различий между «вещью» как таковой и ее образами, оригиналом и копией, моделью и симулякром. Однако возможно ли говорить о равнозначности этих выражений? Платоновский проект проясняется только тогда, когда мы обращаем внимание на метод деления, который не может рассматриваться в качестве одной из многих диалектических процедур, существующих наряду с другими. Этот метод вбирает в себя всю власть диалектики, стремясь объединить ее с другой властью ради созидания целой системы. Прежде всего следует напомнить, что этот метод заключается в делении рода на противоположные виды с целью подведения исследуемой вещи под соответствующие виды. Это должно прояснить нам процесс спецификации в «Софисте», предпринимаемый ради определения рыболова. Однако здесь мы сталкиваемся лишь с поверхностным аспектом деления, его ироническим аспектом. Если принимать его всерьез, то вполне уместным будет выглядеть возражение Аристотеля, связанное с тем, что деление в этом случае окажется неправильным и запрещенным силлогизмом, поскольку в нем утрачивается средний термин. Такое деление даст нам, например, следующее заключение: процесс ловли рыбы со стороны искусств приобретения будет являться приобретением с помощью ловли и так далее.
Подлинная цель деления должна быть обнаружена где-то в другом месте. В «Политике» присутствует изначальное определение государственного деятеля, согласно которому он является пастухом народа. И тотчас же врач, чернорабочий и торговец, будучи конкурентами, внезапно объявляют: «Я — пастух человеческого стада». Или, к примеру, в «Федре» возникает вопрос об определении исступления или, точнее говоря, об умении распознавать подлинное исступление, настоящую и истинную любовь. И вновь появляется масса претендентов, которые говорят: «Я — инспирирован; я действительно влюблен». В этих случаях цель деления вовсе не заключается в делении рода на виды, а имеет более глубокий смысл. Этот метод должен удовлетворять задаче отбора по происхождению, различению претендентов, установлению и отмечанию разницы между чистым и не чистым, аутентичным и не аутентичным. Это объясняет постоянно используемую метафору, сравнивающую деление с процедурой проверки золота.
Платонизм — философская «Одиссея», а платоновская диалектика — это не диалектика противоположностей или противоречия, а диалектика соперничества (amphisbethesis), диалектика соперников и истцов. Сутью деления не является деление рода на виды. Глубинный смысл этого метода заключается в принципе отбора по происхождению и родословной. Он просеивает и сортирует претензии, отличая истинного претендента от ложного.
В стремлении достигнуть эту цель, Платон постоянно использует иронический метод. В тот момент, когда деление нисходит к актуальной задаче селекции, все происходит так, что возникает ощущение, как будто бы деление отрекается от своей задачи, стремясь обрести поддержку лишь исключительно в области мифа. Так, в «Федре» миф о перевоплощении души, казалось бы, полностью прерывает основное усилие деления. То же самое происходит и в «Политике» с мифом об архаических веках. Это поспешное отступление, эта видимость бегства или отречения оказывается второй ловушкой деления, его второй иронической ипостасью. На самом же деле миф ничего не прерывает. Наоборот, он является интегральным элементом деления. Основная характеристика деления заключается в преодолении двойственности мифа и диалектики. Этот метод вновь стремится объединить в себе власть диалектики и власть мифа. Миф, с его постоянной цикличной структурой, в действительности является историей первоосновы. Он предусматривает создание модели, в соответствии с которой могут осуждаться различные претенденты. Первооснова всегда нуждается в претензии или требовании. Появляется претендент, который обращается к основанию, а его требование должно оцениваться как вполне обоснованное, недостаточно обоснованное или вообще лишенное всякого основания. Например, в «Федре» миф о перевоплощении свидетельствует о том, что задолго до своего воплощения души имели возможность созерцать Идеи. В то же самое время этот миф предлагает нам критерий отбора, в соответствии с которым исступление, имеющее свои полные основания, или подлинная любовь свойственны только таким душам, которые созерцали множество различных вещей и таят в себе огромное число воспоминаний, спящих, но способных появиться вновь. Наоборот, души чувственные, забывчивые и наполненные низменными намерениями, осуждаются в качестве ложных претендентов. И то же самое — в «Политике»: цикличный миф показывает, что дефиниция государственного деятеля как «пастуха человеческого стада» в своем буквальном значении обращена только к античному богу. Однако критерий отбора, в соответствии с которым различные горожане далеко не равным образом участвуют в мифологической модели, извлекается из самого мифа. Элективное участие становится ответом на проблему метода отбора.
Участвовать — это, в лучшем случае, быть вторым. Знаменитая триада неоплатонизма — «неучаствуемое», участвуемое и участник — именно на это и опирается. Можно выразить ее и по-другому: первооснова, объект в своем стремлении и претендент; отец, дочь и жених. Первооснова всегда владеет чем-либо изначальным способом. Она расстается с тем, чем владеет, чтобы этим поделиться, отдать тому, кто просит, кто будет владеть этим только вторичным образом. И расстанется она с тем, чем владеет, лишь тогда, когда убедится в способности истца выдержать все испытания основанием. Участвуемое есть лишь то, чем неучаствуемое владеет изначально. Неучаствуемое распределяет для участия, предлагает участвуемое участникам: Справедливость, качество быть справедливым и справедливый человек. Нет никакого сомнения, что в этом элективном участии необходимо различать всевозможные уровни и даже целую иерархию. Однако, может быть, существует третий или четвертый обладатель, и так в направлении бесконечной Деградации, кульминация которой связана с тем, кто владеет разве что симулякром, миражом, сам являясь в этот момент лишь миражом и симулякром? Фактически «Политик» и предлагает подобную детальную иерархию: подлинный государственный деятель или тот, кто имеет полное основание стремиться и желать, а затем родственники, слуги и рабы, и, спускаясь вниз, к симулякру, — подражатели и притворщики. На тех, кто занимает последнее место в иерархии, проклятье обрушивается тяжелым грузом. Все они становятся олицетворением злой власти, власти ложных претендентов.
Таким образом, миф создает имманентную модель или проверку на основание, в соответствии с которой обманщики должны быть осуждены, а их претензии оценены по достоинству. Только на этих условиях деление достигает поставленной цели, которая заключается в установлении подлинности Идеи в отборе по происхождению, а не в спецификации понятия и определении видов. Но каким образом мы объясним то, что из трех наиболее важных текстов, имеющих дело с делением, таких, как «Федр», «Политик» и «Софист», последний из них не содержит обосновывающего мифа? Причина этого проста. В «Софисте» применение метода деления парадоксально. Он используется не для того, чтобы оценить заслуженных претендентов, а наоборот, для выслеживания ложных претендентов как таковых с целью определения бытия (или, скорее, небытия) симулякра. Сам Софист представляет собой бытие симулякра. Он олицетворяет его как сатир, кентавр или Протей, который повсюду пробирается, вмешивается не в свое дело, незаметно вкрадывается и втирается во все. В связи с этим, цель диалога содержит в себе наиболее необычную авантюру платонизма. Двигаясь в направлении поиска симулякра, проницая его хаос, в мгновенном проблеске Платон открывает то, что симулякр — не просто ложная копия, а то, что он ставит под вопрос вообще всяческие изображения копии и модели. Окончательное определение Софиста ведет нас к такой точке, где мы больше неспособны отличать его от самого Сократа. Он — ироник, работающий конфиденциально за счет сжатых аргументов. Была ли необходимость подтолкнуть иронию к подобной крайности? Не указал ли сам Платон на то направление, в котором платонизм должен «перевернуться»?
Мы начали с определения изначальной мотивации Платона: различение сущностей от представления, интеллигибельного от чувственного, Идеи от образа, оригинала от копии и Модели от симулякра. Однако мы видим, что эти выражения не эквивалентны. Различие колеблется между двумя видами образов. Копии являются вторичными обладателями. Они — вполне обоснованные претенденты, обеспеченные подобием. Симулякры же уподобляются ложным претендентам, возникают на основе отсутствия сходства, обозначают существенное извращение или отклонение. Именно в этом смысле Платон различает две области образов-идолов: с одной стороны, — копии-изображения, с другой, — симулякры-фантазмы1. В настоящий момент мы находимся в наилучшей позиции для определения платоновского мотива в его целостности. Прежде всего, он связан с процессом отбора среди претендентов, различением хороших и плохих копий или, скорее, определением границы между копиями (обладателями хороших оснований) и симулякрами (всегда погруженных в пучину несходства). Мотив Платона сводится к вопросу о том, что именно обеспечивает триумф копий над симулякрами. Это — проблема подавления симулякров, удержания их на глубине, предохранения от всплывания на поверхность и от способности симулякров «вкрадываться» во что бы то ни было.
Величайший манифест двойственности Идеи и образа связан только с целью обеспечить скрытое разделение между двумя видами образов и предоставить для этого конкретный критерий. Копии и изображения являются хорошими образами только потому, что они обеспечены подобием. Однако подобие не должно пониматься с точки зрения внешнего отношения. Оно фиксируется скорее не между одной вещью и другой, а между вещью и Идеей. Ведь именно Идея включает такие отношения и пропорции, которые образуют внутреннюю сущность. Подобие, будучи как внутренним, так и духовным, является мерой любой претензии. Копия в действительности чему-либо подобна только в том смысле, в котором она подобна Идеи вещи. Претендент соответствует объекту только тогда, когда он создается (внутренне и духовно) по образцу Идеи. Он достоин качества (например, качества быть справедливым), только если он сам основан на сущности (справедливости). Короче, существует высшая идентичность Идеи, которая обнаруживает веские основания для различных претензий у копий, поскольку утверждает их на основе внутреннего и унаследованного ими подобия. А теперь перейдем к другому типу образов, а именно к симулякрам. Когда они на что-либо претендуют (на объект, качество и т. д.), то делают это тайно, прикрываясь агрессией, используя инсинуацию, ниспровержение, выступая «против отца» и обходя стороною саму Идею2. Симулякры — претенденты, не имеющие основания, тщательно скрывающие отсутствие сходства, несущие внутренний дисбаланс.
Если мы определим симулякр как копию копии, бесконечно деградирующее изображение, бесконечную потерю подобия, то, в таком случае, мы утратим самое существенное — само различие между природой копии и природой симулякра, которое определяет тот основной аспект, за счет которого они образуют две половины одной единой области. Копия является образом, обеспеченным подобием. Симулякр же — образ, лишенный подобия. Знакомство с этим понятием
