ослабевает, но оно куда-то идет… Куда? На этот вопрос ответим некоторым построением, которое может с первого взгляда показаться гипотетичным, но которое все больше будет оправдываться при непредубежденном подходе к затронутой нами теме.
Прежде всего одно замечание в сторону. Есть огромное различие между разными объектами познания — люди, животные, растения, минеральное царство — в смысле их реакции на нашу познавательную направленность к ним. Самое «взаимодействие» может иметь разную напряженность, может быть более или менее динамичным. Однако во всех формах взаимодействия — хотя с разной степенью ясности и открытости — оно есть форма взаимообщения. Познавательный подход ко всякому объекту — это особенно ясно видно на отношении к людям — устанавливает некоторую форму общения, создает близость, которая ищет чего-то еще большего. Познавательная деятельность разбивает равнодушие к предмету знания, и душа познающего наполняется и живым вниманием и испытующим интересом, связывается с предметом совсем прочно. Так врачи, занятые разгадкой трудной для диагноза болезни и входящие в общее знакомство с больным, становятся не просто друзьями своих больных, но хранят в своей душе чувство подлинной близости к ним. Познание, переходя во взаимообщение, оказывается в сущности лишь начальной стадией любви, любящий связывает себя с тем, кто вначале был предметом только любопытства. Онтологический смысл познания, онтологическая сторона познания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему.
Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая теоретичность познания, понимая это в смысле греческого Theoria, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету — это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь. Скрытая пружина познавательного пафоса есть именно движущая сила любви — и те, чьи познавательные интересы широки и склонны к дальнейшему расширению, свидетельствуют этим о широте любящей силы в их сердце. И обратно: все те, кто ограничивает свои познавательные задачи каким-либо одним циклом явлений, как бы неспособны (или не хотят) любить более широкий круг явлений.
При этом понимании открывается не только скрытая пружина познавательной активности, но впервые до конца раскрывается то, что познание вовсе не есть лишь интеллектуальная обращенность к миру. В тех случаях, когда ученые ничем и никем, кроме своей науки, не интересуются, они отказываются от того питательного начала, которым они уже живут, но в ограниченном объеме. Любовь, лежащая в основе познавательной активности, есть та самая любовь, которая связывает мир в живое целое, которая изнутри освещает одни части бытия для других. Все познать — значит в итоге и все обнять любовью.
Это не только по-новому освещает пути познания, проникая внутренние соотношения внутри познавательной жизни, но это вскрывает и неустранимость и ценность познания. Вспышки любви, которые не расцветают в познании, остаются неразгоревшимися искрами вечной движущей силы — любви. Что любим, то хотим познать возможно полнее и глубже — не во имя «теоретического интереса», а чтобы дать движениям любви возможно больший простор, возможно большую силу. Познание есть дело любви, внутренняя потребность любви, и именно потому «пафос» познания, широта познавательных интересов определяются силой и живой жизнью любви.
6. Но во всем сказанном остается одна неясность, которую необходимо преодолеть. Если в отношении к познанию людей, к познанию чужой души более или менее приемлем с первого взгляда тезис о внутренней основе и о смысле познания в любви, то можно ли это распространить на познание всей до-человеческой природы? Не действует ли здесь просто «интерес» к этой сфере без всякого замысла и возможности даже любви? Но не нужно забывать, что «интерес» (лежащий в основе познавательной активности) и есть зачаточная форма любви, есть ее начальное проявление. Эта начальная форма любви есть, так сказать, «душа» интереса, скрытая за той психологической оболочкой, которая феноменологически облекает или выражает «интерес». Влечение любви и проявляется прежде всего в «интересе» к предмету любви, и этот интерес и направляет познавательную активность.
В этом смысле оправдана характеристика познавательного акта как взаимообщения субъекта с объектом. Поэтому расширение на всю область до-человеческой природы того, что верно в отношении познания человека, в свете того, что познание есть выражение и начальное проявление любви, не встречает никаких затруднений.
Но теперь, когда мы добрались до последних глубин в онтологии познания, нам нужно вернуться к общей онтологии познания, чтобы извлечь из новой точки зрения не только уяснение разных гносеологических позиций, но чтобы именно до конца уяснить себе христоцентрическую природу познания — тайну единства в познавательном акте при несомненной двойственности объекта и субъекта.
Если онтологическая основа познавательного замысла заключается в движениях любви, то конечным итогом познавательной жизни (поскольку мы можем мыслить ее в охватывающей все бытие полноте знания) было бы то «упразднение» знания, о котором говорит ап. Павел в XIII главе первого послания к Коринфянам. Знание, достигшее своей полноты, своего завершения, переходит в чистое движение любви и ищет, в соответствии с природой любви, полного слияния с предметом любви. Но в этой последней точке вся неотвратимость двойственности субъекта и объекта вновь обнажается с новой, страшной силой — пока мы ищем слияния через познавание, мы в движениях любви стоим словно лишь на пороге слияния. Но как раз на вершинах любви и открывается ее незавершаемость, ее трагическая невыполнимость: слияние с предметом любви должно ведь быть восстановлением единства с предметом. Но в тварном бытии такая поглощающая любовь нереализуема или, что еще страшнее, ведет к смерти именно в силу своей последней нереализуемости.
Между тем и в познавательных замыслах, и в движениях любви в нас расцветает живое сознание, что мы идем верным, истинным путем, что задача наша необманчива, не есть нечто фантастическое. Как найти выход из этого последнего, трагического разделения между субъектом и объектом, которое и обнаруживается с полной силой тогда, когда в субъекте достигнута максимальная полнота движений любви? Задача познания, как и задача любви, совсем не есть нечто призрачное — в нем «просвечивает» некая незыблемая правда. Почему же эта правда не реализуется нами?
7. Только христоцентрическое понимание знания как любви помогает нам найти выход.
Во Христе — и только в Нем — субъект и объект познания, будучи различными, едины, потому что Сын Божий есть одновременно и Творец Бытия и через Свое вочеловечение Он в Себе самом имеет в субъективных движениях свое бытие. Единство субъекта и объекта реализуемо только в Том, кто, будучи человеком («субъект познания»), есть одновременно и Бог — Творец бытия (объекта). В Христе Иисусе Бог Творец и человек Иисус соединены нераздельно, но и неслиянно — ив единстве божественной Личности — и только в Ней — два ряда (субъективный и объективный) параллельны — нераздельны и неслиянны.
В последней глубине субъектом знания является, таким образом, Сам Господь как Глава Церкви, как Личное основание ее, и в то же время Церковь обнимает все бытие. В Церкви Христовой неотделимы субъект от объекта, и мы, т. е. каждый из нас в отдельности, через воссоединение с Христом, живем, тем единством, которое реально предсуществует в Господе. Поэтому и неложно искание наше слияния с объектом через познание — любовь, что все в нас держится благодаря Христу и Христом. Тайна познания, она же — тайна любви — есть тайна пребывания в нас Христа.
Обратимся теперь к сопоставлению знания, развивающегося вне связи его со Христом, и знания, которое вытекает из этой связи знания с нашей верой во Христа. Это есть вопрос о христианских предпосылках знания.
VI. Христианские предпосылки знания
1. Современные теории знания, современная философия знания весьма легко и последовательно создают свои построения в духе секулярной культуры, в линиях учения об автономии разума. Они исходят из глубокого убеждения в самодостаточности разума (в его переработке материала знания, поставляемого опытом), верят в «самообоснование» знания — даже тогда, когда признают границы в познаваемости мира. Гносеология, построенная еще Кантом и в общем доминирующая доныне в философии знания, без всякой горечи отказывается от проникновения в мир «вещей в себе» и провозглашает принцип реализма в границах имманентного материала.
Когда в XIII в., благословением Фомы Аквината, «естественный свет разума» был признан вполне самостоятельной и «независимой» (от откровения веры) познавательной силой, позиция современных теорий знания получила как бы твердую основу. Даже Кант исходил из того, что знание возможно лишь в пределах чувственного опыта,— а колоссальные успехи науки в XIX и XX вв. разве не свидетельствуют о том, что знание стоит на верном пути? Правда, от этой установки пострадала вся религиозная область, которой остался один путь — или богословского рационализма (с признанием «естественного разума» верховной для богословия инстанцией), или богословского иррационализма — пример чего мы видим, например, в построениях Меля.
Надо сознаться, что восточное богословие, дух и традиции которого (от св. Отцов) так отличны от западного мышления, не выработало до сих пор своей гносеологии, т. е. не развило теории знания, отвечающей нашему религиозному сознанию. Это относится и к русской религиозной философии: у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас. Впервые самостоятельный православный подход к темам гносеологии был намечен у И. В. Киреевского и Хомякова, только намечен, но не развит. В дальнейшем же русская религиозная философская мысль оставалась в плену у западной гносеологии и только изредка (например, у братьев Трубецких, у Тареева, о. Флоренского, В. Д. Кудрявцева) русская мысль обращалась к поискам гносеологии, соответствующей основам нашего православного сознания.
Еще раз вернемся к заветам ап. Павла в области познания мира — собственно у него впервые были намечены основные идеи христианской гносеологии. К сожалению, высказывания ап. Павла по вопросам познания никогда еще не были, насколько я знаю, предметом изучения, а известная капитальная работа Dupont’a посвящена лишь вопросу об источниках терминологии (по вопросам познания) у ап. Павла.
Не считая возможным особенно долго останавливаться на приведении в систему высказываний ап. Павла по вопросам познания, мы коснемся лишь основных его идей, поскольку они нужны нам для нашей главной темы.
В центре всего мы должны поставить слова ап. Павла об «обновлении ума» (Рим. 12, 2). Тема «обновления» имеет и более широкий смысл — в связи с его учением о том, что «кто во Христе, тот новая тварь» (II Кор. 5, 17). Но это «обновление» имеет свои ступени. «Внутренний человек,— читаем мы во II Кор. (4, 16),— со дня на день обновляется», т. е. восходит постепенно к высшей жизни. Но
