акты познания; неведомый «предмет знания» именно только в той мере и стимулирует познавательную нашу деятельность, в какой мере он реален для нас. Можно разно интерпретировать эту неотразимую «реальность» предмета познания — например, в духе интуитивизма Лосского или в соответствии с учением об интуиции у Франка, или в линиях трансцендентального идеализма или трансцендентального реализма, или, наконец, вслед за Юмом и отчасти Якоби учить, что реальность мира дается нам в актах веры,— но все эти различия в интерпретации не ослабляют значения самой аксиомы реальности. Добавим к этому, что она покрывает не только эмпирическую и рациональную сферу, но и сферу идей в бытии, за которыми, как превосходно показал Франк, стоит «сверхлогическое единство» в бытии. Идеальная сфера, или сфера идей, стоит вообще между эмпирической, во многом загадочной оболочкой бытия и между таинственным сверхлогическим единством в бытии. Всем этим хорошо обрисовывается существенная неполнота рационализма, как системы познания.
Что касается аксиомы разумности мира, то она есть тоже аксиома, т. е. недоказуемое и неустранимое «предзнание» нами того, что мир «познаваем». Это есть основоположная для познания интуиция смысла в бытии, определяющая всю динамику познания. Не все загадки мира мы умеем разрешить, но все они, по выражению Габриэля Марселя, только проблемы, сама же разумность мира есть mystere, закрытая для рационализма тайна. По удачному выражению Эйнштейна, самое необъяснимое в мире есть его объяснимостъ. Действительно, что значит, что мир познаваем, что в нем мы находим различные закономерности, откуда вообще в мире его разумность? Мы движемся на пути исследования мира, руководясь этим странным, если угодно, «предзнанием», что в мире все разумно; даже бесспорные представления о случайности в бытии ум наш стремится ввести в известные рациональные рамки (например, в учении Cournot о случайности). Но движущая сила нашего разума, нашей познавательной способности покоится как раз на этой недоказуемой аксиоме, рационально не могущей быть оправданной. Самые успехи в «оразумлении» бытия лишь раздвигают эту «аксиому разумности», но ее, конечно, не обосновывают: мы ведь постольку и находим разумность в строении мира, поскольку мы ищем эту разумность, поскольку перед нами, независимо от нас, встает самая задача найти или установить разумность в потоке бытия.
Заметим тут же, что согласно христианскому взгляду на познание это искание разумности есть не что иное, как действие той светоносной силы, о которой сказано в Евангелии от Иоанна, что «свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир». Этот свет Христов, формирующий в человеке его «человечность» (humanitas), столь резко отличающую человека от всех близко стоящих живых существ, присущ всякой душе — и крещенной и не крещенной во Св. Троицу, и верующей и не верующей. Он поистине есть lumen naturale rationis; а познание, осуществляемое с его помощью, доступно для всех, универсально,— хотя вне христианского понимания оно остается просто аксиоматической предпосылкой знания, необъяснимой загадкой. Для христианской же точки зрения и наша познавательная деятельность движется светом Христовым, и самое бытие держится Господом, «Имже вся быша». То же, что объективная разумность в мире и наше познавательное проникновение в нее совпадают — это остается вне христианства загадкой, решение которой займет нас позже.
6. За указанными двумя аксиомами, двумя предпосылками знания стоит еще третья — она состоит в том, что в каждом акте знания мы не только проникаем в реальность, не только овладеваем рациональной стороной в ней, но неизбежно движемся и к тому, что стоит позади всей реальности, т. е. к Абсолюту. По выражению Б. П. Вышеславцева, все акты духа определяются «реляцией к Абсолюту» — и это не только наличествует в познавательной нашей деятельности, но и определяет и направляет самый познавательный замысел. Наше познающее «я» в своем замысле познания уже возвышается над бытием — ив этом таинственная близость познающего «я» к Абсолюту. Но, по верному выражению Вышеславцева, наше «я» лишь «абсолютоподобно», но не абсолютно. Хотя вся Вселенная, все мировое бытие в актах познания зависимы от нашего «я» (в чем правда трансцендентализма), но все же наше «я» не существует a se, оно не абсолютно. И все же мы во всех актах знания ищем абсолютного утверждения той или иной истины, мы в актах знания всегда «абсолютизируем» — и даже скептический релятивизм утверждает зыбкость нашего знания как нечто подлинно Истинное, абсолютно истинное. Здесь открывается опасность абсолютизировать и то, что несомненно относительно, но самая обращенность к абсолютизированию входит в замысел познания и не может быть совершенно устранена. По удачному и верному выражению кн. Е. Трубецкого, «идея безусловного сознания» (т. е. Бога) есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания. Искание истины, говорит он, есть стремление вместить в мое сознание сознание абсолютное. Это есть утверждение единства человеческой мысли и мысли абсолютной — единства, но не тожества их. Кн. Е. Трубецкой строит даже учение о всеедином Уме (т. е. об Абсолютном, о Боге), через который мы все сознаем и видим. Кстати сказать, кн. Е. Трубецкой единственный в русской философии возвращается к учению об истине у В. Д. Кудрявцева. «Всеединый Ум, Абсолютное,— пишет кн. Е. Трубецкой,— заключает в себе сущий смысл того, что есть, и Божий замысел о том, что должно быть». Связанное с этим метафизическое учение об идеальной стороне в тварном бытии, ищущей воплощения в бытии его нормы, широко распространилось в русской философии после Вл. Соловьева. Аксиома о постоянной обращенности нашего духа к Абсолюту сама по себе сверхрациональна — ее можно и должно освещать разными соображениями, но она психологически определяет и направляет наше познание.
Таковы те аксиомы, на которых покоится вся работа познания. Они, конечно, имеют прежде всего психологический смысл, как конститутивно присущий нашей познавательной активности, от которой они неотделимы. Эта имманентная характеристика исходных установок познания сама по себе ничего не говорит о том, имеют ли они транссубъективную значимость, но равным образом и не отвергает ее. Нам важно установить лишь внеопытный характер, аксиоматическую природу этих в подлинном смысле предпосылок знания, вне которых оно неосуществимо. Но самая наличность аксиом и невозможность ни рационально их дедуцировать, ни психологически отделить их от познавательной активности уже достаточно говорят об ошибочности учения о lumen naturale rationis. Разум наш в своем движении к познанию мира покоится на предпосылках, которых разум не может ни обосновать, ни отвергнуть, а это значит, что философия знания, которая не принимает во внимание три аксиомы, три предпосылки всякой работы разума, явно не овладевает всей тайной знания, явно останавливается как раз там, где начинает просвечивать таинственная основа знания. Если современное знание, не учитывающее своих аксиом, развивается все же с огромным успехом, то это не освобождает философию знания от анализа указанных аксиом. И если мы вспомним всю условность учения о lumen naturale rationis, исторические мотивы его формулирования, то мы можем сказать с полной убедительностью, что для построения христианской философии знания у нас нет надобности считаться с учением о lumen naturale rationis как чем-то бесспорным. Обратимся поэтому к вопросу, каковы же христианские предпосылки знания?
7. Христианские предпосылки знания не могут быть, конечно, названы «аксиомами» — они светят лишь тем, кто хочет понять мир «в свете Христовом», и в этом смысле они являются вольными установками познания. То обстоятельство, что они оказываются связанными с нашей свободой нисколько не уменьшает их ценности: ведь в религиозной сфере все держится свободой духа в его обращении к Богу. Они поэтому не могут быть названы «обязательными» даже для христианина. Можно ли, например, говорить об обязательности для христианина молитвы? Для кого Иисус Христос есть Сын Божий и Господь, как можно не молиться Ему? Если для христианина возможно постижение мира в свете Христовом, как можно не искать Его? Но только свободное устремление к свету Христову обеспечивает нам и первое и основное условие того «обновления ума», к которому призывал ап. Павел.
Христианские предпосылки знания не являются аксиомами, внутренне всегда нам присущими и в этом смысле «обязательными» (т. е. просто неизбежными),— они касаются лишь той установки духа, которая является предусловием того, что мир предстанет перед нами «в свете Христовом». Но дело не только в «установке Духа», т. е. в тех субъективных условиях, при наличии которых нам доступен «свет Христов»,— но нельзя не ожидать, что и самое содержание знания в свете Христовом окажется иным, чем мы это имеем в обычном знании.
Что касается первого, то должно с самого начала признать, что свет Христов, входя в нашу душу, касается не только ума, но и морального сознания, всех функций духа — он един и относится ко всему духу человеческому в его целостности. Поэтому чисто рациональные операции нашего ума, логические процессы, которыми движется познание, не внешне, а внутренне связаны со всей нашей духовной жизнью. Конечно, во всех движениях духа есть некая склонность к самообособлению, смысл чего может быть понят лишь в антропологии, т. е. при изучении природы человека. Но человеческая мысль, будучи связана со словом, испытывает от этого и благие и роковые последствия. К числу последних относится большая легкость в обособлении логических операций ума от целостной жизни духа. С христианской точки зрения необходимо постоянно возвращаться к целостности духа — только при этом условии познание может реализовать ту силу, которая присуща нам в свете Христовом. A lumen naturale rationis — это уже извращение целостной жизни духа, уход от нее.
В русской философии впервые Киреевский заговорил о «первозданной неделимости духа». По его словам, «главное отличие православного мышления в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня, т. е. преодолеть неполноту lumen naturale rationis». Киреевский любил говорить о «верующем разуме», что имеет в виду не только новое освещение темы о взаимоотношении веры и разума, но касается и другого — связывания бытия и его нормы, реальности и идеальной задачи, вложенной в реальность.
8. Но из этого ясно, что «обновление ума» может открыть нам новые пути в постижении мира лишь при общем преображении человеческого духа, при восстановлении поврежденной, благодаря первородному греху, целостности духовной жизни. Уже наличие двух проводников познавательной силы (разум и сердце), что в новой философии с такой силой выразил Паскаль, достаточно свидетельствует о нарушении целостности духа. Не менее существенно не совпадающее с указанной двойственностью (разума и «сердца») раздвижение разума и переживаний «веры». Ведь и вера, как правильно отмечал тот же Киреевский, «не относится к отдельной сфере в человеке, но обнимает всю цельность человека». «Поэтому,— пишет Киреевский,— главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все силы
