борьбу, вопросы же познания мира и человека освещались лишь попутно. Между тем естественный интерес к пониманию природы и человека находил немалое удовлетворение в античных учениях, христианской же переработкой этого материала никто собственно не был занят. Только в различных «Шестодневах» затрагивались вопросы космологии и антропологии, но без достаточного углубления в самую проблематику, которая здесь была сложна. Это было тем более опасно, что еще до христианства в пределах эллинистического мира делались одна за другой попытки связывать темы космологии и антропологии с религиозными данными. Достаточно напомнить о самой влиятельной форме этих построений — о герметизме, который в первые века христианства овладевал умами с чрезвычайной силой. Поэтому, так как духовная энергия христианского мира уходила в это время на уяснение и разработку догматических проблем, нечего удивляться, что герметизм, сочетавший алхимию, медицину, астрологию, оккультную антропологию с возвышенными богословскими теориями[46], привлекал к себе внимание тех, кто интересовался вопросами космологии и антропологии. Хотя христианство обладало ценнейшими идеями по этим вопросам (укажем особенно на идеи, развитые ап. Павлом), но те, кого влекло к себе изучение мира и человека, черпали свои идеи не из ап. Павла, а из мутных источников герметизма и аналогичных построений. Особую опасность представляло собой то, что кардинальная метафизическая идея христианства о том, что мир сотворен Богом, все более оттеснялась крупнейшей философской системой, появившейся в III в. по Р. X., системой Плотина и его последователей. В этой системе, при всей возвышенности учения об Абсолюте (Едином), близкого в неоплатонизме к апофатическому богословию христианства, категорически отвергалась идея «тварности» мира. Мистицизм у Плотина (в его учении о Едином) и рационализм (в установлении непрерывного, а потому и рационального) «перехода» Единого в реальное бытие выдвигали перспективу, совершенно чуждую христианской (и библейской) метафизике. Здесь нам незачем следить за той борьбой между неоплатонизмом и христианской метафизикой, которая начиная с Николая Кузанского через Джордано Бруно, Спинозу, Шеллинга, Вл. Соловьева до сих пор мешает христианскому пониманию мира. Но и герметизм, сочетавший почти апофатическое учение о Боге[47] с большим материалом эмпирического (часто и оккультно-эмпирического) характера, также мешал развитию естествознания на основе космологии и антропологии ап. Павла и Отцов Церкви. Фактически дуализм религиозных идей о мире и (тогдашнего) «научного» изучения мира намечается (почти исключительно на Западе) уже с полной силой к IX-X вв. Ко времени же Альберта Великого уже с полной силой определилась трудность рецепции того знания, которое с переводом Аристотеля на латинский язык прямо хлынуло в Западную Европу. Решительный ум Фомы Аквината только подвел итоги этому процессу, отделив все, где чувствует себя сильным lumen naturale rationis, от того, к чему призывало христианство. Но если у самого Фомы Аквината мы находим все же мирное «сосуществование» двух учений о мире, то очень скоро изучение природы не только совершенно эмансипировалось, но при этом напиталось боязнью Церкви и недоверием к ней. Культурный дуализм стал развиваться с чрезвычайной силой — и мы уже достаточно говорили в I главе («Идея христианской философии») о том, что идея автономии знания и философии находит и сейчас в религиозной мысли Запада решительную поддержку.
«Сосуществования» двух подходов к пониманию мира давно уже нет, если не считать разных апологетических построений, имеющих в виду приблизить религиозное понимание мира к современному научно-философскому знанию. «Знание вне света Христова» давно считает себя единственной формой знания.
3. Мы старались в предыдущей главе показать принципиальную возможность построения знания и на основе христианских предпосылок. Достаточно ли при этом ограничиться одной лишь рецепцией того в современном знании, что приемлемо для христианского сознания? Конечно, нет! Путь рецепции правильный, но совершенно недостаточный, потому что самая основа современного знания такова, что она исключает христианские предпосылки знания. Дело идет не только о признании возможности чудес, как действии Бога в мире, но и о целом ряде других принципиальных положений, которые лежат в основе современного знания и которые исключают раз и навсегда христианское понимание мира. Не христианство отвергает современное знание, но само современное знание, как оно строится ныне, отвергает христианское освещение тем знания. При таком положении было бы странно, если бы христианская мысль ограничивалась одной рецепцией в современном знании того, что для нее в нем приемлемо: христианская мысль должна заняться пересмотром основ знания, чтобы вернуть христианству его законное место в развитии знания. Этот ревизионизм, конечно, может иногда (вполне законно!) переходить в прямую борьбу с современными теориями знания, но смысл ревизионизма заключается лишь в том, чтобы от системы культурного дуализма, что фактически имеет место в христианских народах, перейти к системе христианского знания — не подавляя при этом, конечно, свободы и тех течений, которые стоят на прежних позициях.
Краткий обзор относящихся сюда тем необходим для завершения наших построений.
4. Мы относим к основоположным идеям современного знания: 1) учение о «бесконечной эволюции», т. е. отвержение учения о творении мира Богом; 2) вытекающее отсюда отвержение участия Бога в жизни мира, т.е. принципиальное устранение идеи «чуда»; 3) принятие факта закономерности в мире с устранением вопроса о том, почему существуют законы в жизни мира и почему мир «повинуется» этим законам; 4) к числу основ современного естествознания надо, наконец, отнести тяготение к механическому истолкованию природы и устранение телеологии в ее жизни. Эти тенденции новейшего естествознания оказали огромное влияние и на теорию исторического знания, в котором давно нет места учению о Промысле Божием.
Во всех перечисленных темах мы не имеем в виду защиту христианских идей и апологетическое опровержение основных идей современного естествознания[48] — в настоящей главе мы хотим показать на указанных темах смысл христианского подхода к ним и тем самым изнутри осветить неправду и необоснованность внехристианской трактовки указанных тем.
Обратимся прежде всего к кардинальной части христианской доктрины о соотношении Бога и мира. Христианскому учению о том, что мир сотворен Богом («из ничего») противостоят две идеи, владычествующие в современной научной мысли,— одна идет от Аристотеля, другая от Плотина. По Аристотелю, невозможно построить понятие начала (во времени) мира, поскольку любая точка в ходе времени предполагает предыдущую точку. Этот regressum ad infinitum[49], конечно, сам по себе неопровержим иначе как при признании акта творения, которым и полагается «начало» времени. Аристотелю, как и всей греческой философии, была чужда идея «творения», а то, что о творении пишет Платон в «Тимее», было всецело связано с учением о вечных идеях (что отвергал Аристотель), не говоря уже о том, что у Платона Демиург не творит мир, а формирует его «по идеям» — опираясь на то, что позже именовалось у него «иное».
Только ясное и четкое утверждение творения «из ничего» придает идее творения надлежащую силу. Почему Фоме Аквинату было трудно понять это, не будем здесь говорить; факт тот, что он признал философски неотразимой аргументацию Аристотеля, т. е. не понял всей философской значительности понятия творения. Но позиция Аквината, принимавшего идею творения лишь в плане веры (Откровения), освободила знание от необходимости исходить из идеи творения в понимании природы. Так вновь покорила себе умы греческая идея «вечного» движения в бытии.
К этому присоединилось влияние Плотина. Его система цельна, монистична, в ней идея «эманации», или «излучения» (основной термин у Плотина «prodos»), отвергает различие Бога и мира. Единое у Плотина «единосущно» Духу (Nous), а Дух «единосущен» Душе (миру); все бытие от его высшей точки («Единое») до последней реальности едино. Здесь нет места тому кардинальному различению Бога и мира, которое христианство кладет в основу понимания мира. Никакой «рецепции» в этом пункте в отношении современных идей о мире быть не может.
Несколько иное приходится сказать о принципе «эволюции», который для современного знания является основным принципом познания.
5. Эволюция форм жизни есть, бесспорно, основной и существеннейший факт — и христианское воззрение тем менее склонно его отрицать, что картина творения мира, как она изображена в Библии, говорит о все возрастающей сложности форм бытия. С другой стороны, Библия ясно и определенно говорит о том, что Господь призывает «землю» к самодеятельности («Да произрастит земля… да произведет вода…» Бытие 1, 11). Но библейское повествование, кроме признания самодеятельности, т. е. творческих усилий «земли», говорит об участии Бога в переходе бытия от низших к высшим формам, между которыми действительно трудно установить «непрерывность» в движении бытия[50]. Современное научное сознание, однако, упорно и настойчиво защищает идею непрерывности в жизни мира, в развитии форм бытия. Почему? Прежде всего из постоянной, но вовсе не гарантирующей истины, вовсе не непреложной тяги ума к монизму, упрощающему загадки мира. На идее непрерывности, столь любезной именно стремлению к упрощающей рациональности, стоит и система Плотина — и один из секретов ее огромного влияния в истории мысли как раз и заключался в сочетании рационализма (в непрерывности бытия) и мистицизма (в учении о Едином, которое находится «по ту сторону бытия»), как это лучше других показал в своем этюде о Плотине Brehier. Но тенденция к учению о «непрерывности» в развитии бытия не имеет в себе никакой обязательной силы, и влияние этой тенденции в истории научной и философской мысли гораздо более определялось стремлением понять мир вне Бога, понять мир, как замкнутое в себе бытие, не прозрачное для Бога, не дающее место Ему в жизни мира. Эта тенденция, столь близкая к секулярному пониманию науки, и является главной причиной того, почему современная мысль не принимает библейского учения об участии Бога в жизни мира.
Мы должны признать открыто и определенно, что учение о «непрерывности» в развитии бытия не имеет в себе ничего непреложного, обязательного. Ничто не мешает нам принять (в этой части) библейское повествование. Но в теме об участии Бога в мире есть еще одна сторона, которую мы должны выделить особо,— это вопрос о принципиальной возможности чудес.
6. Мы не будем входить во всю проблематику идеи чуда и позволим себе отослать читателя к соответственной главе в моей книге «Апологетика» — нам достаточно подчеркнуть неустранимость идеи чуда для религиозного (христианского) сознания и всю произвольность в тех тенденциях современной науки и философии, которые ведут к отвержению чуда. Кажется, у Вундта мы наткнулись (при анализе психофизической проблемы) на аргумент: «Иначе,— пишет он по одному поводу,— нам пришлось бы принять идею чуда». Все это было бы смешно, если бы не было грустно. Люди науки и вообще носители современного сознания испытывают какой-то ужас при мысли о чуде — они боятся признать возможность его. Любой предлог становится «основанием» к отвержению чудес. Что до-научное сознание злоупотребляло понятием чуда, это бесспорно, но борьба с легковерием, с легкомысленным допущением чуда там, где
