зрения. Сравнительная анатомия дает такую яркую картину этого! Как можно осмыслить факт эволюции органов чувственного восприятия, если в этой анатомической эволюции не развивается ориентирование в мире благодаря развитию, скажем, зрения? С другой стороны, утончение нашего зрения при употреблении увеличительных стекол разве не открывает новые тайны в бытии? Параллельные анализы убеждают нас скорее в том, что чувственная оболочка в мире богаче, полнее, многообразнее даже, чем она предстает первоначально перед нами.
9. Не будем продолжать этой темы — в настоящую эпоху доказывать реальность чувственной оболочки мира — значит в сущности ломиться в открытые двери. Обратимся к вопросу о реальности всего того, что дает нам рационализация опыта — как первичная, так и вторичная: все ли здесь должно признать реальным и в каком смысле? Уже в простейших актах первичной рационализации мы выделяем «общие» черты в той или иной группе предметов опыта, и тут возникает вопрос: какова реальность этого «общего»? Известна та альтернатива, которая идет от Платона и Аристотеля: для первого именно общее и есть реальное, а индивидуальное есть тень, или подражание, или же слабая доля реальности, которая определяется «участием» индивидуального в общем. Для Аристотеля же реально как раз только единичное, индивидуальное, а общее мы находим в единичном. Средние века привнесли сюда еще свое учение о полной имманентности общего — это есть чистый «концептуализм», т.е. усвоение всему общему только психической реальности. При общем развитии вкуса к имманентизму новейшая философия целиком восприняла средневековую теорию, и впервые только у Гуссерля и почти одновременно, но по-иному, у Лосского мы находим учение о реальности общего. Для Гуссерля, кроме реальной чувственной сферы, «есть», реально «существует» и общее или идеальное (т. е. независимая от пространства и времени сфера[74]). У Лосского в его теории, что предмет познания непосредственно «присутствует» в познании, общее обладает той же степенью реальности, что и индивидуальное — никак не меньше.
К проблеме реальности общего или идеальной сферы примыкает совершенно однородная проблема о реальности, или реальном смысле «законов», и о реальности математической сферы. Что касается законов, то их особенность не ограничивается тем, что им подчинены бесконечное множество вещей или событий, но состоит и в том, что эти вещи и события именно «подчинены» законам, «повинуются» им. Как это понимать?
С другой стороны, факт применения к вещам и событиям категорий числа, а в то же время невозможность усваивать числам и вообще математическому бытию такую же реальность, какую мы усваиваем вещам и событиям, ставит вопрос о том, какова же реальность математической сферы? Всеобщая применимость математических соотношений означает их сопринадлежность к реальности — но в каком смысле?
Нетрудно увидеть принципиальную однородность всех трех тем, нами сейчас отмеченных: «общее» или идеальное бытие так же находимо в чувственной реальности, как находимы в ней «законы» и математические соотношения,— но все это мы находим в известной реальности; обладают ли эти три сферы своим особым бытием и как они «проникают» в чувственную реальность? Обойти этот вопрос, отбросить его невозможно.
10. Мы не раз указывали, что современная гносеология не справляется с такими проблемами, и причина этого лежит в нарочитой внеонтологичности современной гносеологии. Просветы, намеченные Гуссерлем и Лосским, всецело связаны с новой онтологической установкой, с антипсихологизмом. Но оба указанных мыслителя прежде всего не замечают однородности трех указанных выше тем и заняты лишь вопросом о том, что думать о них и куда, так сказать, поместить общее или идеальное бытие. Оба решения (и Гуссерля и Лосского) приемлемы, но оба эти решения только негативны — оба они отвергают чисто психологическое истолкование «общего» и тем самым утверждают вообще позитивный смысл его. На этом они ставят точку…
Помимо того, что сюда же привходят космологические две темы (о закономерности в бытии, о математическом бытии), в решении Гуссерля и Лосского (хотя и по-разному) не ставится вопрос о связи и соотношении двух типов реальности.. Что совместность и взаимопроникаемость чувственной плоти и идеальной сферы вскрывают перед нами два типа реальности, в этом, конечно, нет сомнения, но нет сомнения и в том, что оба типа реальности неотделимы один от другого, один без другого немыслим. И даже больше — тут налицо своеобразное иерархическое отношение — плоть мира, чувственная сфера подчинена всем трем видам внечувственной реальности. Как все это связать и объяснить?
Для христианского понимания познания и бытия все виды внечувственной реальности связаны с понятием Премудрости Божией, «царящей» в мире. Премудрость в космосе есть, правда, только образ Премудрости Божией, но, будучи «образом». Премудрость в космосе есть реальность, и притом высшего типа, чем реальность чувственная, чем и определяется иерархическое взаимоотношение двух типов или двух слоев реальности. В настоящей части нашей работы нам незачем входить в обоснование этого тезиса и в раскрытие указанных трех типов внечувственной реальности. Мы лишь утверждаем их несомненную реальность, а вместе с тем утверждаем, что и чувственная реальность и внечувственное в ней коренятся в том, что космос, как целое, есть единое, живое и живущее бытие, заключающее в себе образ Премудрости Божией, запечатленной в космосе. Чтобы обозначить единство космоса, его живую целостность, самую силу жизни, неистощимой, призванной (в акте творения) к вечной жизни, необходимо ввести дополнительное понятие «души мира». Мы не можем в этой части нашего труда ни раскрывать смысл этого основного понятия космологии, ни обосновывать его, но мы должны указать, что многообразие индивидуальных форм бытия держится их укорененностью в «душе мира» (что и определяет их связь с запредельной основой мира в «общем» или идеальном бытии), что жизнь этих индивидуальных явлений (вещей и событий) регулируется центром космоса («душа мира»), что и есть подчинение бытия определенным законам, в которых открывается высшая реальность Премудрости в мире. Наконец, математическое бытие в мире есть не что иное, как структура в самой Премудрости мира,— и то, что математическое бытие обладает каким-то непостижимо бесконечным богатством внутри себя, дает нам некое (хотя и отдаленное) представление о тайне Премудрости в мире, а всюду заявляющая о себе беспредельность есть образ Беспредельности в Боге. Мы не можем сейчас ни раскрывать, ни обосновывать всех этих утверждений — для нас здесь существенно лишь утверждение внечувственной реальности в космосе.
11. Но мы говорили до сих пор о той реальности, которая доступна всякому человеку, «приходящему в мир» через свет Христов, сияющий в мире. Отсюда знание, доступное всем — христоцентрическое по своей сути, в своей онтологии, но не в феноменологии, т. е. не сознаваемое людьми, что оно во Христе и от Христа.
Что же дает в отношении космоса христианское сознание? Основное «добавление» к тому, что вне Христа познается нами в мире, есть явление силы Божьей в мире, т.е. «чудеса». Обычно не замечают того, что категория «чуда» есть специфически христианская (и отчасти и библейская) категория. В дохристианском и внехристианском мире нет глубокого расстояния между божественной сферой и видимым миром — и то и другое сопринадлежит одному и тому же порядку бытия. Божественная сфера выше, могущественнее для внехристианского и дохристианского сознания — и это и все, что можно сказать о Божественной сфере. Именно на почве «естественных» религий легко и возникает магия как стремление овладеть божественными силами. Только в христианстве (завершившем библейское учение) Божество toto genere отлично от космоса как мира тварного, сотворенного. Только в христианстве мир есть: а) целое — ибо весь мир есть создание Божие, и б) живое целое — ибо творение и есть сообщение живого бытия тому, что до того не было бытием. Поэтому понятие Премудрости в мире есть понятие, которое впервые обосновывает познаваемость мира. Но та же Премудрость, будучи лишь образом Премудрости Божией, не затмевает, не оттесняет ее — только связью с Премудростью Божией держится премудрость в мире, но не может ее охватить, ограничить. «Отец Мой доныне делает»,— сказал Господь, и это значит, что творение мира и в мире продолжается и всякое новое действие Бога в мире и есть чудо, которое не разрушает, а дополняет, изменяет, направляет то, что вложено изначала в бытие.
Но существенно здесь то, что лишь некоторая часть действий Бога в мире опознается нами, значительная же часть остается сокрытой и непознаваемой. Обилие в мире делания Божия и ныне остается закрытым для нас. И если суть чуда не в необычайности его, а именно в действии Бога, то понятно, что оно открывается в полноте своей только вере, т. е. живому восприятию Бога в чудесах. Восприятие, познание чуда и есть, прежде всего и больше всего, восприятие, познание непосредственного вхождения Бога в мир. Только очам веры это и открывается — но и разум, если он просветлен верой, может ощутить близость Божества. Тема чуда, объем чудесного в мире совпадает с христианским сознанием нашим, сознанием вездеприсутствия в мире Господа, в воплощении ставшего в новую близость к миру. И конечно, чем духовное зрение сильнее, тем больше видим мы в мире действие Бога. Это не означает вовсе легковерия, часто свойственного людям нерассудительным; духовная жизнь всегда сопровождается ростом духовной трезвости, исключающей всякое легковерие. А с другой стороны, лишь на низшей ступени наша умственная зоркость одинакова — а затем мы с этой средней зоркостью уже не можем «поспеть» за тем, что открывается людям, духовно зрячим. Поэтому для средней зоркости рассказы о чудесах, о Божиих вхождениях в мир кажутся просто выдумкой (вольной или невольной). Ни в чем так не сказывается вся бескрылость и в то же время упрямая тупость рационализма, как когда в этом неприятии чудес он критикует мнимое легковерие или болезненное «визионерство» духовно дальнозорких людей. Вся особенность познавательных сил человека в том и заключается, что до известного уровня сила умственной зоркости приблизительно одинакова, но по мере духовного утончения нашего зрения то, что открывается людям духовной высоты, уже никак не импонирует, ничего не говорит людям среднего уровня. Духовно зрячие люди становятся все более одинокими, обреченными на непонимание. В этом все своеобразие тех записей духовного опыта, который чем дальше, тем менее понятен и приемлем для огромной массы людей. Одно лишь смягчает эту преграду — это преклонение перед Церковным разумом: что принимает Церковь, то и верно, говорят люди верующие. Беда только в том, что часто за голос Церкви принимают застрявшие в церковном сознании случайные и посторонние идеи и концепции. Засорение церковного сознания неизбежно в истории Церкви; оно вовсе не дискредитирует идеи церковного разума, но только ставит проблему «рассудительности», критического ревизионизма всего, что относят к церковному разуму.
12. Но духовная зрячесть, подымая нас над средним уровнем умственной
