или единосущия Бога и мира находим мы и у последнего представителя русского неоплатонизма — у С. Л. Франка. Но Франк исходит не из идеи тожественности Абсолюта и мира, а из идей Николая Кузанского. Он уже не принимает различия Бога и мира, которое все же существенно и для учения о «становящемся Абсолютном» у Вл. Соловьева, и для построений Флоренского и Булгакова. Для Франка бесконечное (абсолютное) бытие есть основа и всего конечного; в книге своей «Непостижимое» Франк указывает, что видимый мир с его множеством внешних форм в своих корнях есть все та же Первореальность. Иерархический строй бытия (что признает Франк, различая чувственную сферу от сферы идеальной, но за ними стоит всюду «металогическое единство» в бытии) не отодвигает и не ослабляет внутреннего тожества различных слоев бытия.
13. Таковы судьбы идеи творения у русских мыслителей в их метафизических построениях. Нельзя, конечно, отрицать наличности серьезных, диалектически трудно преодолеваемых мотивов этих построений, но надо со всей решительностью сказать, что они никак не соединимы с христианской метафизикой, которая вся проникнута онтологическим дуализмом. Само разложение идеи творения у Аквината и в неотомизме, в неоплатонических построениях западной и русской философии, конечно, не случайно — здесь мы имеем дело с проблематикой, заключающейся в теме «Бог и мир» или «Абсолют и мир». Их нельзя разъединить, так как то самое понятие о Боге, какое мы находим в христианстве, носит апофатический характер — Бог непостижим в своей сущности, Он открывается нам лишь в мире. Есть бесспорная параллель между тем, как Бог открывает Себя в мире, и тем, как Он через мир открывает Себя нам,— и отсюда из этой параллели так соблазнительно пойти по стопам Плотина и создать всю систему на основе единосущия Абсолюта и мира. И все же христианство, всецело примыкая к ветхозаветному Откровению, связано до самых последних глубин с онтологическим дуализмом, с кардинальным различением Бога и тварного бытия. Основы христианской метафизики лежат в раскрытии и осмыслении онтологического дуализма, но этим не устраняется вся проблематика тварного бытия. К одной из этих проблем — к иерархической структуре — мы и перейдем сейчас,— прежде чем перейти к вопросу о составе тварного бытия.
II. Иерархическая структура бытия
1. Мир есть живое целое — такова наша основная и первичная интуиция мира. Но что значит эта интуиция, как надо понимать то, что мир есть единство, и притом «живое» единство? Это требует не простого истолкования, но и анализа скрытой в интуиции диалектики. В самом деле, мир есть прежде всего бесконечное «многообразие» и в полноте его единства все в этом «многообразии» живет «своей» жизнью, движется по особой траектории своего развития. Из этого наша мысль легко переходит к утверждению именно неизменного многообразия бытия, что выражается в различных видах «плюрализма». Самой ясной, но и самой упрощенной формой плюрализма была теория Демокрита, утверждавшего, что мир состоит из бесчисленного количества мелких единиц бытия («атомов», т. е. неделимых, неразложимых единиц), друг от друга независимых. В системе Демокрита эти атомы, как единицы бытия, одинаковы (различия между ними определяются лишь внешними моментами), но уже в системе Анаксагора, родоначальника химии, единицы бытия качественно неоднородны, что и объясняет реальное многообразие в бытии.
Но если мир слагается из независимых друг от друга единиц бытия, то что же «сопрягает» их в некое, хотя бы и нестойкое единство? Из плюрализма, если принимать серьезно его основное утверждение, никак нельзя вывести того (хотя бы и относительного) единства, какое мы находим в мире. У Демокрита это единство проистекает из некоей внемирной, таинственной «необходимости», которая царит в мире и определяет его путь, тем самым создавая и охраняя единство в мире. Но хотя понятие необходимости (ανάγκη) ко времени Демокрита утеряло тот первоначальный мифологический характер, какой оно имело в дофилософских религиозных построениях в античном мире, все же мифологическая суть «необходимости» в нем осталась. Почему и как эта «необходимость» вообще подчиняет себе самостоятельные единицы бытия? Проблема, которая здесь встает, есть та же по существу проблема, какая остается и в современной науке, которая тоже, подгоняя бытие «законам», неизбежно усваивает этим законам непостижимую магическую силу и власть над явлениями (что значит, что элемент мифологии по существу имеется и в современных научных построениях).
2. Шаг вперед все же сделала философская мысль у Анаксагора, который построил особое понятие внемирной силы «духа» (νους), которая и определяет жизнь мира. Правда, у самого Анаксагора это понятие «духа» имеет скорее материальный характер — и тут мы имеем дело с той же недостаточной выраженностью чисто духовного начала, какую мы находим и в другом греческом термине — πνευμα (тоже == дух), который первоначально тоже еще не свободен от материального оттенка. Так или иначе, надо признать, что у Анаксагора философская мысль уже овладела темой плюрализма, поскольку над многообразным бытием возвышается начало, определяющее единство мира. Такова диалектика понятия плюрализма — если в мире есть единство, то оно не от мира, но оно привносится «свыше» в него. Если мир есть «система» (что есть иное выражение единства мира), то его системность обусловливается «сверхсистемным» началом (формула Лосского). Иначе говоря, начало единства нельзя мыслить имманентным миру — оно трансцендентно миру, т. е. приходит в мир «извне». С христианской точки зрения единство мира определяется актом творения: в единстве Творца мира залог и основание единства мира. Все попытки понять единство мира как момент, имманентный миру, по существу обречены на следование Плотину — но у Плотина мир и Абсолютное просто единосущны одно другому. Никогда христианское созерцание мира не сможет принять этого, как бы замечательны ни были системы имманентизма (от Плотина до Вл. Соловьева и С. Л. Франка).
3. Самое единство мира, хотя и дано нам лишь в непосредственной интуиции мира, все же бесспорно, как бесспорно и необозримое многообразие в мире. Философское выражение этого многообразия и дает нам идея плюрализма — но, конечно, лишь относительного (а не абсолютного) плюрализма. Но тема мира состоит, конечно, не только в учете необозримого многообразия в нем, но и в факте его единства — первые и категорические проявления этого единства даны в самом составе мира. Действительно, по мере развития научного изучения мира наука выделяет в мире отдельные «секторы» — и прежде всего по методологическим соображениям. В физике мы пользуемся одним методом исследования, но то же материальное бытие при химическом исследовании требует уже других методов — и это еще более неизбежно в биологии, психологии, в социальном знании. Но это рассечение мира на отдельные секторы встречает сопротивление в нашей основной интуиции мира,— и отсюда и вытекает потребность научного синтеза, т. е. сведения к единству наших знаний. Если мир един в интуитивном восприятии его, то самое рассечение его на отдельные секторы определяется лишь методологическими соображениями. Но в таком случае не только оправдана задача синтеза научных идей, но она просто необходима. Методологический плюрализм не может сам собою быть превращен в онтологический плюрализм.
Войдем ближе в эту тему.
Научное изучение мира начинается с классификации форм бытия. Обычно в бытии мы различаем как бы отдельные «царства» — минеральное, растительное, животное, человеческое, социальное — в самом этом обобщении, в различении отдельных «царств», есть уже начало иерархического связывания мира в одно целое. Но здесь вполне уместно провести и другое широкое обобщение, принадлежащее W. Stern’y и развитое им в известной книге «Person und Sache». Этот трактат Штерна по метафизике выделяет в качестве основных форм бытия два понятия — «вещи» и «личности». Заметим тут же, что термин «личность» по-русски не знает различения (встречающегося и в других языках) Person und Personlichkeit. По-русски же оба эти понятия соединены в термине «личность», что не охватывает того существенного различения, которое так легко выражено в других языках. Поэтому, чтобы считаться с различением Person und Personlichkeit, мы будем переводить Personlichkeit как «личность», a Person как «существо». При таком переводе различение, намеченное Штерном, может быть выражено словами «вещь» и «существо».
В чем же основная мысль Штерна? В том, что в Person есть «жизнь», «развитие» — и притом жизнь «для себя» («автотелия» по Штерну): живые существа питаются, ищут себе питание, размножаются,— а «вещи» могут быть малыми или большими, могут разбухать, морщиться (всякие «кучи»), но по сути своей представляют простое внешнее соединение, «совокупность», и никакой жизни «для себя» не знают и не имеют. Надо признать, что это различение имеет фундаментальный характер, но и здесь не без элемента иерархизма в себе: все ведь живые «существа» нуждаются в «вещах» — для питания, устроения себе условий удобного существования, в этом смысле «зависят» от «вещей», от физического бытия. Но вся иерархичность этой зависимости высших форм от низших этим и ограничивается — тут, бесспорно, нет «перехода» низшего в высшее.
4. При более детальной классификации видов бытия открывается, однако, картина более сложная, чем ее рисует Штерн. Впервые Aug. Comte наметил в своей классификации наук онтологические «ступени» (в смысле сложности) в бытии, но у Comte это относилось собственно к классификации наук. Онтология же, соответствующая тому, как располагаются «ступени» знания, до конца разработана последователем (в этом вопросе) Comte — замечательным французским философом Boutroux[89]. Он как бы «перелагает» в категории онтологии то, что дает Comte в классификации знания,— и вот какую картину находим мы у него.
Бутру указывает на то, что бытие можно (и должно) расположить по «этажам»,— и нижний этаж у него заполнен математическим «бытием». О «природе» математического бытия мы сейчас говорить не будем[90], но как бы мы ни объясняли математическое бытие, какой бы вид «существования» мы ему ни приписывали, мы не можем отвергать реальности математической стороны в мире. Однако все же ко всему миру вещей и «существ» математическое бытие относится только как «нижний этаж», из которого ничего реального вывести нельзя. Никакие операции над математическими величинами не дадут ни одного грамма материи — а между тем материальное бытие (следующий «этаж») всецело подчинено математическим соотношениям. Действительно, все в материальной сфере измеримо, исчисляемо, как бы «подчинено» математической сфере.
Второй этаж в мире — это материя; и в том, что от математического бытия нет никакого «перехода» к материальному бытию, есть уже некий скачок: высшее подчинено низшему, но из него никак выведено быть не может. Мы увидим, что такой же скачок наблюдается в соотношении дальнейших этажей бытия в отношении их друг к другу.
Однако само материальное бытие внутри себя тоже имеет «скачок»: материальное бытие, взятое с точки зрения физики, все и везде подчинено одним и тем же законам,
