части (гл. I и II) к изучению «состава» бытия. Сейчас нам важно связать темы космологии с понятием Церкви, и тут мы подойдем к новому циклу идей — к софиологической теме.
17. «София» («Премудрость») есть, собственно, ветхозаветное понятие, возникшее в позднейшем иудействе перед явлением Христа,— но понятие Софии было усвоено и христианством, получив здесь определенный и точный смысл через отожествление Софии с Христом как Сыном Божиим, «Имже вся быша». Христианская софиология в течение многовекового развития богословия обогатилась очень важными дополнительными понятиями, но как раз в Новое время (начиная с Бёме и кончая Вл. Соловьевым и его школой) она подверглась целому ряду искажений, так что самое понятие Софии оказалось затуманенным (особенно через сближение с мариологией[104]) и вместо уяснения того, что дает софиология для метафизики бытия, получилось недопустимое смешение разных планов бытия.
Мы не можем сейчас входить с необходимой полнотой в эту, прежде всего богословскую, тему, но она имеет столь важное значение и для метафизики христианства, что мы все же должны уделить софиологии немного внимания, чтобы распутать тот узел, который особенно в новой русской философии (со времени Вл. Соловьева) затруднил все анализы в метафизике.
Если Церковь есть «душа мира», т. е. объединяющая и гармонизирующая бытие сила, то здесь существенны два разных момента — прежде всего, то, что через «душу мира» в мире поддерживается жизнь, мир обладает какой-то неисчерпаемой мощью и творческой силой. С другой стороны, мир был и остается космосом — в нем есть постоянное начало гармонизации, мир поистине вмещает в себя «премудрость», творческое начало гармонизации. Мир «создан» и в том, что он живет непрерывной жизнью, и в том, что он остается космосом, не распадаясь и не превращаясь в хаос. Такова космическая сила, космическая функция Церкви (в ее натурфилософском аспекте).
Нечего удивляться поэтому, что софиологическая тема издревле занимала и религиозную и философскую мысль,— так и возникло то, что мы могли бы назвать дохристианской (языческой) софиологией (хотя самый термин этот, как мы указали, есть термин ветхозаветный и новозаветный). Тема космоса требовала и того, чтобы понять его гармонический строй, и того, чтобы найти в мире или вне его источники его живучести. Нечего удивляться, что философская и религиозная темы здесь неотрываемы одна от другой — «премудрость» в мире ведет к тому, чтобы искать источник гармонии в «горней» (надмирной) сфере, а живучесть мира побуждает связывать эту «премудрость» с творческой мощью природы. Так и развивалась языческая софиология, главным понятием которой является распространенное во всех религиях учение о «Матери-земле» как рождающем лоне бытия. Отсюда основоположное значение в «естественных» религиях учения о «Матери-земле» — в разных формах «естественных религий».
Христианская космология стоит вне мариологической темы (не будем забывать, что Матерь Божия стала Царицей Небесной лишь после Ее успения),— и то, что в католической, а отчасти и в православной философии как бы возродились элементы языческой софиологии (для которой и характерно поставление в основу культа «Матери-земли»),— это столько же искажает софиологическую тему (Вл. Соловьева, о. Флоренского, отчасти у о. С. Булгакова), как и запутывает и проблемы космологии. Душа мира есть Церковь, но глава Церкви есть Господь Иисус Христос. Все толки о «вечно женственном», всякое сведение natura naturans к женственному началу проходят мимо того, что мир управляется и живится Господом Иисусом Христом. Поэтому и дохристианская софиология, и новые софиологические мифологемы не могут помочь в разрешении вопросов космологии — и как раз в силу этого естествознание Нового времени, не нашедшее опоры в христианской космологии, до сих пор топчется на все том же «механическом истолковании природы». Христианская же космология, до сих пор еще не раскрытая до конца, покоится на понятии жизни мира, определяемой теми силами любви, которые имеют свое средоточие в Господе Иисусе Христе как Главе Церкви, которая и есть «душа» мира.
Не можем не сказать два слова о гностической софиологии, которая связана с проблемой зла. В гностической софиологии мир не есть создание Бога, а есть создание падшей Софии (Софии Ахамот) — все это особенно развито у Василида. Но вся система гностической софиологии (в разных ее вариантах) никак не может быть соединена с христианской метафизикой, которая не знает того дуализма, что пронизывает гностические системы. И как типично для этих систем, что в них всегда имеет место теогонический процесс (абсолютно чуждый христианству), что мир возникает как «отпадение» от Бога, а не как свободное Божие творение. Неприемлемо для христианской метафизики и отожествление премудрости в Боге и премудрости тварной. Премудрость Божия предвечна, сопринадлежит к сущности Божества,— премудрость же в мире есть создание Божие, ибо она есть Церковь. Глава Церкви есть Господь Иисус Христос, но Церковь принадлежит к миру тварному, входит в состав космоса. Мы, таким образом, избегаем недолжного отожествления Премудрости Божией (Софии Божественной) и премудрости в мире (Софии тварной): как Бог Творец отличен от сотворенного Им мира, так София Божественная отлична от Софии тварной — единство же имени («София») подчеркивает, что София тварная есть образ Софии Божественной.
18. Если всякое их отожествление неизбежно ведет к пантеизму, то, с другой стороны, было бы неверно забывать и о том, что божественные энергии пронизывают мир — через эти энергии мир держится Богом и управляется Им.
Это учение св. Григория Паламы, охраняющее апофатический момент в понятии Божества и в то же время уясняющее «вездеприсутствие» Бога в мире в божественных энергиях, не только важно для богословия, для чистоты учения о Боге, оно важно и для метафизики, для понимания мира. В мире существует не только его поверхность («оболочка»), измеримая и чувственно воспринимаемая,— через все в мире проходят лучи божественных энергий и творят свое оживляющее и преображающее действие. В порядке обычного познания никогда не бывает дано распознать, где кончается чувственная и рациональная «суть» мира и где проходят линии этих излучений божественных энергий. Но вот в молитве на первом часе читаем такие слова, обращаемые к Господу Иисусу Христу: «Да знаменается на нас свет Лица Твоего и да в нем узрим свет неприступный». Неприступный свет — это и есть свет божественный, излучения божественных энергий; он «неприступен», он непознаваем, но он может стать «видим», т. е. воспринимаем через «свет Лица Господня». Вся тайна молитвенного восхождения к Богу заключена в этих словах, но в них же указуется и на то, что мир живет не вне Бога, а с Богом и в Боге. Правда, «мир во зле лежит» — и эта темная оболочка зла закрывает от нас то, что происходит «позади» зла. Оттого Церковь в одной из молитв на Литургии говорит о «явленных» и «неявленных» благодеяниях Божиих. Часто они и остаются «неявленными», т. е. непроницаемыми для нашего созерцания и познания, но они не только реальны, но ими и держится вся познаваемая реальность мира. Надо только беречься в установлении этого слияния тварного и нетварного в мире.
К этим темам мы должны будем еще раз вернуться, когда основные начала бытия будут все изучены нами.
19. Ко всему сказанному должны мы добавить то, о чем говорил уже св. Григорий Нисский, который, указав на апофатический момент в Боге, указал, что есть апофатическая сфера и в человеке (homo absconditus[105]). Мы можем отнести это и ко всему миру. Эта апофатическая сторона в мире — не те нетварные лучи божественных энергий, о которых сейчас шла речь, но это и не «хаотическая основа» мира (первобытный хаос). Что же такое эта апофатическая сфера в мире? Она, конечно, принадлежит к тварному бытию, ибо все, что есть в мире, тварно; она не слагается и из тех «идейных» корней всего чувственного бытия, которые образует идейный «скелет» мира. Конечно, этот идейный «скелет» находится как бы позади всей чувственной сферы, но он открыт для нас, в нем нет ничего апофатического. Но есть одна сторона в бытии, которая неотразимо реальна, но «суть» которой остается закрытой для нас. Я имею в виду самое «дыхание жизни», которое не есть «продукт» или «функция» идейной или чувственной сферы, но которое, наоборот, сообщает жизнь и чувственной и идейной сфере. Эта сила жизни, присущая всему тварному бытию (тот самый «пламень вещей», о котором говорит св. Исаак Сирианин), она всегда налицо в своих проявлениях, но кроме этих проявлений силы жизни она остается закрытой, поистине апофатической основой бытия. Оставаясь тварной, но призванной к вечному бытию, она всецело от Бога, только Им («Вседержителем») держится, только от Него зависит. Как неисчерпаемая основа реальности, она сообщает жизненную силу этой реальности, самые же формы бытия реальности определяются диалектикой «развития». Все попытки трансцендентально определить эти формы бытия реальности (впервые у Гегеля, позже у Вронского), конечно, дают мнимую диалектику бытия: так как основа жизни мира апофатична, то она не поддается никакой рационализации. Все попытки трансцендентальной дедукции форм бытия являются тщетными и не идут дальше того, что дает нам опыт.
20. Подводя итоги всему сказанному, мы утверждаем иерархичность в бытии, но и его единство и живую связность в целостное (хотя и заключающее в себе «перерыв») бытие. Мир построен иерархически, но эта иерархичность не зиждется на «сплошности» в бытии; наличность «скачков» в бытии, не разрушая единства его, сдерживается тем, что в мире есть его центральная сфера, которую мы вправе считать «душой» мира (которая есть Церковь, понятая в космическом своем аспекте). Мир как целое связан с Богом и в этом порядке должен быть понят как «дом Божий», как Царство Божие, как Церковь. Но сквозь все ткани мира проходят лучи божественных энергий; не принадлежа к тварному бытию, не будучи «сотворенными», эти излучения не могут быть отожествляемы с закрытой для нас «сущностью» в Боге — без твердого признания этого различия «сущности» в Боге и Его божественных энергий мы ни мира не можем понять как живого целого, ни Бога понять без впадения в чистый трансцендентализм.
Но в тварном бытии, как оно ныне предстоит нам, есть еще одна сторона, без участия которой не может быть правильно усвоено понятие творения, не может быть договорена метафизика бытия. Говорим о «поврежденности природы» — к чему и обратимся в следующей главе.
III. Учение о «повреждённости» природы
1. То, о чем идет речь в настоящей главе, глубоко чуждо, может быть, и непонятно и недоступно современной науке. Христианская же мысль — впрочем, различные варианты этой идеи можно найти в различных и внехристианских религиях — изначала учила и учит, что вовсе не все «естественно» в природе сейчас, что natura pura (естество в его сущности) закрыто некоей уродующей
