и этого закона никак нельзя здесь отвести в сторону. Мы говорили в другой главе о понятии «творческой» причинности, но именно это понятие не соединимо с признанием, что жизнь во всем новом, что в явлениях жизни есть, возникла «случайно». Явление «творчества» в жизни клетки не может быть сведено к случайности.
Появление биосферы необъяснимо в порядке чистой «эволюции» материи — и это надо определенно признать. «Мы не говорим, что невозможна случайная вспышка жизни в недрах чисто материальных процессов, но нужно твердо подчеркнуть, что такое случайное возникновение живого бытия не могло бы создать новой, устойчивой линии развития, т. е. дать начало беспредельной (как мы ее знаем) биосфере. Научное изучение, несомненно, будет все больше сближать живое и неживое бытие, но будет все определеннее идти к биоцентрическому пониманию мира, т. е. к признанию примата живого бытия, и потому угадывать в чистой материи уже «потенции» живого бытия. Но и при этом, как бы глубоко ни проникало научное изучение в тайну соотношения живого и неживого бытия, можно с уверенностью сказать и предсказать, что это останется тайной, т. е. тайной будет не простой переход от «потенциально живого» бытия к живому бытию, а то будет тайной, почему этот переход (который мыслится здесь лишь случайным) оказался лишь ступенью в беспредельной лествице бытия».
Лишь одна идея может здесь пролить свет на эту загадку в жизни мира — это идея участия Бога в творении мира в его ступенях. Нельзя ведь мыслить акт творения как бы сгущенным в его первый, начальный момент — творение не могло бы, конечно, ограничиться этим моментом, не могло бы не проявляться и дальше. Конечно, для нас остаются закрытыми, непроницаемыми «следы Божий» в мире — и тут наша мысль вплотную приближается именно к исходной религиозной интуиции, к признанию неисповедимой тайны в бытии. В религиозном восприятии мира мир жив в Боге и перед Богом — и из этого ощущения жизни мира в Боге рождается тот первичный космизм, который был изначала присущ христианству (не пантеизм, а именно космизм, как утверждение подлинной — хотя и не самобытной — реальности мира в Боге и перед Богом). Бог — Творец мира, но Он и Отец мира — и в свете этого тайны мира становятся как бы несколько прозрачнее (как и красота в мире становится не только сознанием внешней красоты, но живым ощущением сияния Бога в мире — что и есть онтологическая основа красоты[152]).
Отсюда надо исходить в истолковании жизни мира в затронутом нами вопросе о возникновении в мире живого бытия. Серьезная научная мысль никак не может остановиться на гипотезе, что случайно вспыхнувший «огонь жизни» мог положить начало новой ступени бытия, затем пышно разросшейся. Можно, конечно (следуя по существу метафизике Аристотеля в той ее интерпретации, при которой признается наличность в бытии «жажды Бога»[153]) — это соответствует формуле Аристотеля, что мир движется к Богу в порыве «любви» (ωςερμανος),— усвоять уже праматерии эту силу развития и тем более сгусткам ее в молекулы. Это есть движение «ввысь», т. е. усвоение праматерии потенциальной «биологической» силы,— но все это никак не может объяснить возникновение не случайного, отдельного факта жизни, а целой сферы бытия («биосферы»). Только при признании того, чему учит первая книга Бытия, т. е. при признании, что Бог повелел земле (т. е. материи): «Да произведет она…» те или иные формы жизни, можно вдвинуть в жизнь мира появление новой ступени в бытии (биосферы). Но это уже не эволюция «снизу вверх», это прямое повеление Божие земле (что и предполагает в земле потенциальную биогенность, но только земля не сама по себе, а по слову Божию создала биосферу).
4. Всем сказанным мы решительно отгораживаемся от того упрощенного подхода к жизни мира, который известен под названием «механического понимания» жизни. Эта тенденция объяснять появление жизни целиком с помощью своеобразного автоматизма в ходе эволюции жива до сих пор, но она несомненно связана с нарочитой тенденциозностью в науке. Что сложное возникает часто из простого, это верно, но там, где сложное обнаруживает новые качества, как можно оставаться при идее «эволюции снизу», как можно забывать о принципе «causa aequat effectum», столь характерном именно при механическом истолковании мира? Однако, отвергая механическое истолкование появления жизни на Земле, мы не имеем никаких оснований говорить еще и о какой-то специфической vis vitalis[154]; биогенное начало амеханично и не может быть уподоблено силе в ее механическом трактовании. Более приемлемая формула Спенсера о том, что живое бытие отличается наличностью «динамического начала», может быть удержана, пока эта формула берется в неопределенном, расплывчатом смысле. Пора, однако, принять то, к чему все чаще склоняется биология,— пора принять, что живое бытие отлично от неживого наличностью психики или, по выражению Driesh’a, «психоидного» начала. Тут с полной силой выступает старая идея Аристотеля об энтелехии, т. е. о силе, ведущей бытие к определенной цели. Можно вслед за Бергсоном выдвинуть как общую идею учение об elan vital, но тут ясе мы должны напомнить, что уже было развито нами в теории причинности, что жизнь мира есть жизнь всего целого, что отдельные явления и движения жизни должны быть возводимы к общей жизненности мира — к natura naturans, т. е. той творческой мощи, которая хотя и проявляется в отдельных точках бытия, но есть функция мира как целого. Мы отвергаем именно поэтому метафизический плюрализм, как его, например, развивает Лосский — тайна жизни не в отдельных точках бытия («субстанциональных деятелях» по терминологии Лосского), а в бытии как целом. Эволюция бытия есть жизнь мира, взятого как целое. Этим преодолевается чисто имманентное понимание эволюции,— и вся эволюция мира предстает перед нами не в отрыве от ее основы в Боге, а как раз в свете постоянного участия Бога в мире (напомним слова св. Василия Великого, что «глагол Божий звучит в мире доныне»). Нам неприемлема и идея спиритуалистического понимания эволюции Teilhard de Chardin, который, не принимая участия Бога в мире, строит понятие «автоматически» развертывающейся эволюции (благодаря мифологии forces evolutionnistes). У Teilhard de Chardin Бог в мире «откроется» лишь в конце эволюции, а в пределах жизни мира в системе Teilhard de Chardin перед нами некое «самодвижение материи», хотя и понимаемой спиритуалистически (ибо в конце эволюции является подлинная творческая сила — «Omega»), но не дающей места для участия Бога в мире.
Если бы эволюция в мире определялась одним «самодвижением» бытия, мы оказались бы в тисках решительно неприемлемой для христианского сознания деистической доктрины. Доказывать ее богословскую нелепость (ибо внутренне противоречиво и потому и нелепо учить о том, что мир сотворен Богом, и затем отвергать Его участие в созданном Им мире) не стоит труда, но необходимо уяснить и ее философскую неприемлемость. Признание, что над миром есть Высшее Начало, которым сотворен мир, связывает мир с этим Высшим Началом. Одинаково неприемлем всякий акосмизм (например, в форме окказионализма), отрицающий собственную (хотя и относительную) самодеятельность мира, как неприемлемо сводить отношение мира к Высшему Началу только к акту творения. Это было неправильно даже для Аристотелевского учения о «Первом Двигателе», ибо Абсолют не на один только момент, конечно, стал «Первым Двигателем», но и на все века (по самому свойству Абсолюта, имеющего в Себе все в линиях вечности).
5. Отвергая и акосмизм и деизм, принимая учение о творении мира Богом, мы видим в иерархической структуре мира достаточное свидетельство реальности ступеней в творении, т. е. свидетельство внутренней эволюции в мире. Но для абсолютирования понятия эволюции тоже здесь нет оснований, поскольку в мире нет сплошного бытия, но есть прерывность и скачки. Вот почему появление жизни на Земле и несводимо к эволюции материи самой по себе — здесь неизбежно принять участие «Первого Двигателя». Все мифологические построения (которые особенно досадно читать, например, у Teilhard de Chardin) о том, что «однажды» живое вещество (первая клетка) возникло «само собой» как «вспышка» (elan vital), должны быть окончательно и бесповоротно отброшены. В библейском тексте мы читаем о третьем дне: «И сказал Господь: да произведет земля…» — но без этого призыва к самодеятельности земли те изменения и перемещения, которые имели место в жизни Земли, в геохимических изменениях, не могли бы дать начало первой клетке. Приписывать такое чудо самой в себе Земле, тем геологическим и геохимическим процессам, какие в ней происходили, мы не можем.
Два свойства всякого живого существа стоят здесь на пороге и не допускают случайности в их истолковании — первое свойство мы может вслед за В. Штерном назвать автотелией, способностью защищать свое существование (питание и затем размножение), способностью быть новым, устойчивым бытием. Второе не менее важное свойство всякого «живого вещества» — это его внутренняя целесообразность, т. е. наличность руководящей силы в жизни и развитии клетки. Во внутренней целесообразности, присущей уже всякой клетке, лежит условие дальнейшей эволюции, которая вся направлена как на защиту самого бытия (например, клетки), так и на приспособление ее к внешним условиям жизни. Здесь мы вплотную подходим к тому понятию elan vital, которое с таким блеском развивал Бергсон в своей книге «Evolution creatrice».
Это понятие elan vital Бергсон строит для устранения тех двух идей о целесообразности в организме, которые существовали в биологии. Первое течение, которое Бергсон характеризует как «внешний финализм», видело источник целесообразности в той или иной внешней для организма области (например, в идее Бога Творца), которая извне приходит в организм и направляет его жизнь. Конечно, считать, что все формы целесообразности не имеют корня в самом организме и только извне приходят в него,— значит просто не замечать постоянного проявления в самих организмах движения к изменениям, к приспособлению к внешним условиям жизни. Невозможно всерьез думать, что организмы сами по себе не имеют никакой «автотелии», никаких тенденций к устранению и улучшению своего бытия.
Конечно, внешний финализм, как бы раздробляющий целесообразность на бесчисленные отдельные акты, не может быть удержан. Не может быть применена сюда и идея Дарвина о «естественном отборе», о том, что наличность случайных благоприятных для развития организма условий определяет целесообразность в них. Нельзя, конечно, отвергать самый факт «естественного отбора» по схеме Дарвина, но, чтобы этот естественный отбор мог создать преимущество для тех, у кого случайно оказались благоприятные для жизни свойства, нужно, конечно, принять, что в организме изначала есть способность приспособления к среде и способность использования ее — лишь при этих условиях естественный отбор может выдвигать одни организмы, отодвигая другие. Вообще внешний финализм удержан быть не может.
Это как будто предопределяет перенесение
