показывает «прозорливость» инстинктов, их своеобразное, всегда целесообразное приспособление к обстановке. Инстинкты у животных — это их психическая ориентация, их зрение, искание целесообразного ответа на то, что дает окружающая их среда. Мощь «зрения» у инстинктов, их «угадывание» ситуации — высочайшие примеры психики, не дающей еще того вида сознания, какое присуще человеку. Инстинкты, конечно, создают какой-то особый вид сознания, мы можем судить об этом по тем инстинктивным действиям, какие — сравнительно редко — бывают у людей. В человеческой психике действует в этих случаях как бы автоматизм размышлений — и то, что подсказывается инстинктом, обычно обрабатывается с помощью тех или иных мыслительных движений. Все же хотя и редко, но в человеческой душе бывают «чистые» проявления инстинктов, не подвергшиеся никакой обработке силами рассудка. И вот в этих случаях наше сознание имеет ту особенность, что все, что подсказывает инстинкт, сразу «переходит» в ту активность, к какой призывает инстинкт, т. е. здесь нет того «потока», который характерен для обычного нашего сознания, нет места для размышлений. Внедрение «размышления» иногда как будто имеет место — настолько целесообразны бывают действия, вытекающие из императивов инстинкта, но на самом деле эта целесообразность, которую мы потом находим в действиях, вовсе не означает, что здесь имело место размышление.
Всем этим я не хочу устранять внутренней разумности в инстинктивных действиях животных — и все же эта разумность определяется лишь инстинктивным зрением и не заключает в себе размышлений, как и не переходит в них. Человеческое сознание, как мы уже говорили, неотделимо от добавочного (слабого или ясного) самосознания, которое, не разрушая потока сознания, уже заключает в себе начатки рационализации непосредственных переживаний. Эти «вспышки» самосознания являются уже первыми зачатками духовного типа переживания. Духовный внутренний мир вообще не есть продукт психической эволюции, он невыводим из той психики, какую мы находим в дочеловеческой природе и которую мы охватываем понятием «инстинкта». Но, прежде чем мы перейдем к своеобразию человеческой психики, всегда и во всем заключающей в себе зачатки духовных процессов, вернемся еще к инстинктам, чтобы отметить одну сферу инстинктов, особенно поразительную по многообразию проявлений и по творческой силе, непосредственно вытекающей из прозрений инстинктов. Я имею в виду социальный инстинкт у животных.
11. Необычайное развитие социальной жизни у животных тоже всецело находится в рамках инстинктов. Всем известно, какой высоты достигает социальная дифференциация у муравьев,— не менее примечательна она у пчел. Но и у других животных есть стадная жизнь и вытекающая отсюда необходимость подчиняться своему «старшему». Это развитие стадной жизни и социальной дифференциации в ней не выходит, как сказано, за пределы инстинкта, т. е. являет внутреннее узрение наибольшей целесообразности в поведении. И конечно, дело все же идет именно о психической жизни во всех таких случаях — стремление свести все в жизни животных к одному «поведению» (а в Новейшее время к сочетанию различных рефлексов), т. е. миновать психическую сторону, не заключает в себе ничего, кроме «упражнения ума», кроме пустых гипотез. Я вовсе не хочу этими словами опорочивать попытки изучать «поведение» как таковое (т. е. вне связи с психикой), или изучать рефлексы тоже вне зависимости от психики. Тут же кстати отметить любопытную гипотезу Вундта, крупнейшего психолога второй половины XIX в.,— согласно этой гипотезе рефлексы суть «застывшие» формы тех реакций, которые первоначально предполагали психическое усилие. Вообще всякая автоматизация — которой вообще много в составе нашего поведения — может быть правильно истолкована лишь при признании, что в основе автоматизации были первоначальные психические усилия, которые при их повторении «застывают», делают ненужными внимание и усилие.
Но тема психической эволюции вплотную нас привела к теме о человеке. С точки зрения именно принципов трансформизма была бы непонятна психическая жизнь в человеке, если бы в дочеловеческом бытии не было бы психики. Но и признавая наличность психики в дочеловеческом бытии, мы должны сказать, что все же перед нами действительный и необъяснимый скачок — принцип эволюции в применении к человеку терпит решительное крушение. Но тема о человеке в мире и о том новом метафизическом «приросте», который вносится в мир появлением человека, настолько сложна, что мы должны посвятить ей особую главу.
IV. Человек в мире
1. Христианство все основано в своей метафизике на факте Боговоплощения — именно Боговоплощение и раскрывает особое положение человека в мире. Человек — сарах infiniti и даже больше — сарах Dei[159], только в человеке Абсолютное бытие могло соединиться с тварной сферой,— и соединиться так, чтобы все присущие тварной сфере качества сохраняли свою силу. Без этого Абсолютное бытие, соединяясь с тварной сферой, раздавило бы ее без остатка, поглотило бы ее в своей бесконечной полноте. Но в Боговоплощении не нарушается человеческая природа, как таковая, не умаляется и божественная природа. По формуле Халкидонского Собора божественная и человеческая природа соединены в Господе нераздельно, но и неслиянно. Господь Иисус Христос был истинный человек в полноте человеческой природы, но и божественная природа в Господе Иисусе Христе была во всей ее полноте. И эта тайна усложняется — но, может быть, скорее и уясняется тем, что при наличии двух природ в Господе Иисусе Христе личность была одна. Это различение «природы» и «ипостаси» (личности) должно положить в основу христианской антропологии — чем мы займемся в III томе, здесь же мы лишь отмечаем это существеннейшее различение — в мире имеющее место лишь в человеке. Напомним тут же, что в русском слове «личность» остается невыраженным то различение, которое мы находим в других языках — мы уже отмечали, что, например, французский язык различает la personne et la personnalite (в нем.: Person und Personlichkeit, в англ.: Person and Personality),— и это различение мы пробовали по-русски выразить терминами «существо» и «личность». Принимая это различение и обращаясь к только что приведенному различению «природы» и «личности», мы должны сказать, что только в человеке наличествует это различение. В дочеловеческом бытии, например в каком-либо животном, есть природа, имеющая свой «субъект» в «существе», но нет личности. Поэтому несомненно, что только в человеке имеет серьезный смысл различение «природы» и «ипостаси» (личности).
Не развивая дальше этих основоположных различении и касаясь их здесь лишь настолько, насколько они нужны для раскрытия положения человека в мире, отметим еще одну существенную сторону в человеке, как она предстает перед нами в свете христианства. Человек может и должен быть рассматриваем в трех аспектах:
1) Человек в его первозданном состоянии, каким он был, когда был создан и жил в раю.
2) Человек после грехопадения и изгнания из рая.
3) Человек, входящий в благодатный организм Церкви.
Эти три различных аспекта должны быть рассмотрены в отдельности, но лишь в их связи и взаимоотношениях и выявляется природа человека в мире. Этот последний момент является определяющим основную линию наших анализов.
2. О природе человека в его первозданном состоянии и о его положении в мире мы имеем несколько указаний в библейском тексте — с другой стороны, те черты, которые стали характерными после грехопадения и которые присущи человеку и сейчас, позволяют нам судить косвенно и о том, чем был человек в его райский период.
В книге Бытия (1, 28) читаем: когда Господь сотворил человека. Бог благословил их (т. е. мужчину и женщину) и сказал: плодитесь и размножайтесь; и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, птицами небесными и над всяким животным, пресмыкающимся по земле. В главе 2 (19, 20) читаем: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым».
Оба эти текста с полной определенностью рисуют человека как хозяина природы («обладающего» землей) — а наречение человеком имен всем животным есть выражение его власти над живыми существами. Человеку было дано быть в центре всего земного бытия, господствовать и повелевать,— человек выступает перед ними как царь природы, как хозяин ее, определяющий «имя» всему, чем свидетельствуется подчиненность всего человеку.
В той же главе (15) читаем: «И взял Господь Бог человека и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его». Тут же (8-10) узнаем, что Бог беседовал с первыми людьми в раю,— а из их рассказа о грехопадении явствует, что хотя человек был создан по образу Божию, но по свойству свободы (которая и есть образ Божий в человеке) не смог преодолеть искушения и совершил грех.
В католическом богословии[160] вопрос о том, как был возможен грех, разрешается так, что человек не был создан совершенным; источником его несовершенства была наличность тела у человека[161], а общение с Богом было возможно лишь благодаря особой благодатной помощи Божией (gratia superaddita == «добавочной благодати»). С православной точки зрения это все неверно: тело, о котором ап. Павел говорит, что оно есть «храм Духа Святого», не может быть признано источником «первичной немощи» человека (infirmitas). С другой стороны, Боговоплощение означает, что тело человеческое не есть источник греха — ведь Христос жил в теле, развивался, знал голод и т. д., не будучи через это причастен греху. А из искушений, через которые прошел Господь перед тем, как Он выступил на Свое Служение, лишь одно связано с потребностями тела, когда Господь после сорокадневного поста «взалкал», а два других касались духовной стороны в человеке[162]. Искушения вообще, по своей сущности, духовной природы, они имеют свой источник в духе, а вовсе не в теле. Правда, тело более серьезно страдает от искушений, но не оно является источником «слабости» (infirmitas) людей. Вопреки католическому учению. Православие признает, что к первозданному человеку так же относятся слова Библии (все было «добро зело»), как они относятся к творению вообще.
Но Православие не может принять и того пункта в протестантской догматике, согласно которому прародители после грехопадения утеряли образ Божий, вследствие чего и ныне нет в людях образа Божия. Это учение (восходящее к формуле блаж. Августина о том, что после грехопадения люди non passe non рессаге) создает огромные трудности для протестантского понимания человека в вопросе, в чем же, собственно (с христианской точки зрения), отличен человек от дочеловеческого бытия, в чем «суть» humanitas? Если человек не может не грешить, следовательно, он не свободен — как же в таком случае можно «сущность» человеческой природы видеть в его «ответственности»[163]. Что сознание ответственности действительно принадлежит к самой «сущности» человека — это верно, но ответственность предполагает свободу,
