судорожных исканиях выхода после греха и во внутренней диалектике духа нам даны и открыты пути спасения. Когда Адам, по церковному выражению, после изгнания из рая «седе прямо рая и плакася горько», то в этом плаче, во всем том, что у него возникло, человечество уже вступило на путь спасения. Вся длительность исторического процесса определяется трудностью для человечества во множестве индивидуальных жизней и в народных группировках достичь верного и окончательного пути. Но если в Ветхом Завете было дано обещание спасения, то Новый Завет открывается проповедью: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие». Через Боговоплощение дрогнуло мировое бытие, вобрав в себя новые силы, благодатно излившиеся на мир через Боговоплощение,— начался период исторической Церкви, Церкви, вошедшей в историю. Тем самым уже обозначился конец истории — и не раз бывало в истории христианских народов, что они переживали остро и взволнованно близость конца истории, «парусии» — второго пришествия Спасителя.
Сознание близости конца истории в позднейшем иудействе привело к появлению многочисленных апокалипсов, а Новый Завет ответил на это Откровением ап. Иоанна. Как ни загадочны мнения части той картины, которые мы находим здесь, но основной мотив — «нового неба и новой земли», преображения бытия («Се творю все новое») доминирует над всем.
2. Идея конца истории не забылась в истории церковной мысли. Много раз применяли известную схему седмин у пророка Даниила и вычисляли конец истории, забывая предупреждение Спасителя, что «о днем сем и часе никто не знает, токмо Отец наш Небесный». Известно, что, например, в конце XV в. у нас в России с такой уверенностью ждали конца истории, что уже не составляли пасхалии на XVI в. В целом ряде эсхатологических движений в XIX в. (среди протестантов) мы находим попытки вычислить точно день, когда будет второе пришествие Спасителя.
Самая многочисленность этих вычислений, которые опровергались дальше самой жизнью, дискредитировала идею «вычисления» срока конца мира. Но это ни в малейшей степени не ослабило того эсхатологического напряжения, которое жило и живет в Церкви. Правда, то, что имело место в этом отношении в первые века христианства, стало постепенно ослабевать — и если раннее христианское сознание действительно жило близостью конца («Ей, гряди. Господи Иисусе»), то позже открылась христианским людям реальность истории (в пределах Церкви). Уже у блаж. Августина в его «De civitate Dei» мы находим опыт христианской философии истории — и не случайно, конечно, что в этом первом систематическом очерке христианской историософии эсхатологический мотив становится бледным, можно сказать отвлеченным.
В связи с общим обмирщением религиозного сознания идея конца мира стала постепенно подменяться идеей (характерной для античного мира) бесконечного движения истории, всего бытия. Эсхатологические переживания не пропадали, но на фоне обмирщенного религиозного сознания они представлялись либо чудачеством, либо выражением того, что реальное, трезвое отношение к жизни оказывалось ослабевшим. Собственно, идея конца мира время от времени вспыхивала с особой силой на фоне исторических пертурбаций (у нас в России это расцветало при Александре I) или космических катастроф (моретрясение и наводнение Лиссабона, Петербурга). Иногда сознание конца мира с большой остротой вспыхивало в различных мистических движениях (у нас в России в начале XIX в.). Но в общем культурном сознании идея конца мира развития не имела — и начиная со второй половины XVIII в. она все более вытеснялась идеей «прогресса», который обычно мыслился бесконечным, а если и выступала идея конца, то лишь на фоне возможных космических катастроф (потухания Солнца и т. п.).
3. Новый смысл и новую силу идея конца истории (а потому и конца мира) получила в системе Гегеля — этой высшей форме объективного идеализма, в котором все зигзаги реального бытия определяются диалектикой духа, и только. В системе Гегеля все бытие есть поистине «самодвижение» Духа, который претворяет в космическое и историческое бытие различные звенья в диалектическом самораскрытии Духа. Это диалектическое самораскрытие Духа осуществляется именно в историческом процессе — и его естественным завершением является конец истории. Бытие Духа перестает нуждаться в исторической оболочке, история должна кончиться, чтобы в царстве свободы исчезла всякая необходимость, исчезло всякое историческое «воплощение». Абсолютный Дух освобождается от истории, которая, сыграв свою роль, становится уже ненужной, пустой.
Все реальные проекции диалектических зигзагов в самораскрытии Духа имеют свою значимость лишь в порядке «временного бытия» — реальность сворачивается, чтобы исчезнуть навсегда. Поскольку к Духу неприменимо понятие бытия в точном смысле слова, бытие исчезает, но есть бесконечная жизнь Духа.
Совсем иначе конец истории, конец бытия мыслится Шопенгауэром — в его системе все бытие есть следствие «безумия» мировой воли, и через космический и исторический процесс бытие придет к концу, чтобы снова дать место мировой воле в ее чистоте. Но с этой системой вполне соединима идея retour eternel — ведь то «безумие» мировой воли, в силу которого возникло бытие, может повториться. Античное учение считало неизбежным вечное повторение, а в системе Шопенгауэра оно просто возможно как случайность.
Более сложна метафизика Гартмана в силу того, что для него мировая сущность не алогична, как мыслил это Шопенгауэр, но Логос в мировой сущности остается внесознательным. Поэтому у Гартмана конец бытия есть, в сущности, возврат к чистой и уже неизменной бессознательности — это есть учение о конце сознания в бытии.
Все эти построения, знающие идею конца, относят его к историческому или космическому процессу, диалектически ведущему к концу этого процесса, к полному исчезновению категории временности; абсолютное же начало не исчезает. Христианская же идея, имеющая в виду конец нынешнего эона, означает иное — переход к Царству Божию, к преображению бытия, т. е. к «новой земле и новому небу».
4. Но на почве гегельянства развилась еще одна своеобразная полуэсхатологическая концепция — я имею в виду марксизм, который учит не о конце истории, а о конце неправедного социального строя, о переходе его (через революцию или эволюцию) в «царство свободы». В этой концепции, удачно названной «утопией земного рая», дело идет о том же историческом эоне, в котором мы сейчас живем,— а все преображение относится лишь к социальному строю. По существу, царство свободы мыслится в марксизме бесконечным; конец данной исторической эпохи и переход в новую эпоху («земной рай») не заключает в себе никакого конца истории.
В эту же категорию попадают и различные социалистические и педагогические утопии, которые, по существу, стоят вне всякого эсхатологизма; эсхатологизм вообще связан с библейско-христианским учением о спасении. Ударение здесь лежит на идее освобождения не только от социальных и экономических пут, но и на идее преодоления смерти через всеобщее воскресение. В этом именно и заключается основная эсхатологическая концепция христианства — в отличие от ветхозаветной, которая имела тоже «земной рай» (для Израиля — Деян.). Эта особенность христианской концепции не может быть надлежаще понята вне проблемы смерти: вне этого непонятно и Боговоплощение и искупительный подвиг Спасителя. Только христианство в своем благовестии о всеобщем воскресении, о парусии (втором пришествии Спасителя) и дает ответ на те запросы духа, которые лежали и лежат в основе эсхатологических построений.
5. Истолкование христианского учения о конце мира, как о преображении бытия (в новое небо и новую землю), заключает в себе некоторые трудности, которые давали и дают основание для ряда построений, часто искажающих подлинный смысл христианского учения. Таково прежде всего учение об апокатастазисе, о восстановлении всего бытия в новой форме — это учение прямым образом опирается на античные учения (например, Эмпедокла). Нынешнее бытие со всеми своими противоречиями и неправдами будто бы вернется к изначальной, гармонической целостности (причем в системе Эмпедокла циклы бытия повторяются — это классическая форма учения о retour eternel[174]).
Эта схема сразу рушится, как только мы примем во внимание дар свободы, присущий ангелам и людям. Господь не может проникнуть сквозь эту перегородку — и если злые духи или злые души будут упорствовать в своем противлении Богу, никакой «апокатастазис» невозможен. Господь может предать смерти, полному уничтожению те существа, которые противятся всецелой гармонизации бытия,— но Он не может преобразить их помимо их воли. Таков был изначала план творения — ангелы и люди были наделены даром свободы, который ставит преграду всякому внешнему принуждению. Мы можем молиться (по завету Исаака Сириянина о «сердце милующем») о демонах, о том, чтобы смягчилось их ожесточение и они обратились к Богу. Мы можем, по мысли Достоевского, надеяться, что «красота спасет мир», что отдельные злые духи, подобно лермонтовскому Демону, умилившись при созерцании чистой красоты, испытают желание «с небом примириться». Но всегда и во всем возвращение к Богу, раскаяние и жажда примирения с Богом могут быть только свободными движениями — вне свободы невозможно ожидать полной гармонизации бытия.
В этом отношении чрезвычайно характерна позиция о. Сергия Булгакова в его последней книге «Невеста Агнца». В предыдущих своих работах о. Сергий держался принципов софиологического детерминизма, впервые намеченных Вл. Соловьевым и развитых о. Сергием в его системе софиологии. В этих работах о. Сергия конец мира неизменно завершался всеобщим торжеством света и добра — все преграды к этому стушевывались по диалектике софиологического детерминизма. София тварная через слияние с Софией божественной изнутри препобеждала все движения тьмы и злобы. Такой конец вытекал у о. Сергия именно из системы Детерминизма, внутренне связанного с диалектикой софийности в мире и потому не связанного с индивидуальными уродствами, извращениями, буйствами. Но вот в книге «Невеста Агнца» неожиданно о. Булгаков признает, что «благополучное» завершение истории связано со свободным обращением злых духов к Богу, т. е. дисгармония в мире может продолжаться и после завершения истории.
Таковы «апории» в теме конца истории. Всеобщее спасение при наличии свободы в высших существах не может определяться одними зигзагами в диалектике бытия. Некоторый свет на эту тему бросает указание в Апокалипсисе ап. Иоанна о двух смертях. После первой смерти (см. гл. 20) «сатана будет скован на тысячу лет», и в течение этого периода не будет зла на земле, ожившие души будут со Христом царствовать тысячу лет (ст. 5). После этих тысячи лет «на малое время» будет дана свобода Сатане, который снова будет «обольщать» народы, но это продолжится недолго, после чего будет вторая смерть для Сатаны и его воинства. Тогда будет суд над теми, кто не ожил духовно при начале тысячелетнего царства Христа,— свершится смерть вторая. И тогда будет новое небо и новая земля (гл. 21); Господь «творит все новое». В «новом Иерусалиме» (ст. 10) уже не будет ничего нечистого (ст. 27).
Так представлен конец истории в Апокалипсисе ап. Иоанна. Книга эта во многом закрыта в своем содержании, но конец истории является все же трагическим, поскольку
