когда речь идет, например, о здоровье человека: истина о здоровье основана на соотношении фактического состояния человека и того «нормального» состояния, которое может быть и должно было бы быть у него. Категория болезни есть вообще более широкая категория, чем это принято думать,— она относится ко всему бытию, ко всему в бытии. Ничто так не свидетельствует об истинности христианского учения о поврежденности природы, как эта всеобщая приложимость категории «болезни» ко всему бытию. Действительно, категория «болезни» внутренне связана с выяснением взаимоотношения «факта» и «нормы» в бытии. О многом мы и не знаем, что было бы нормой для данного бытия,— но приложимость ко всему эстетической мерки все же намекает на то, что является нормой для данного бытия.
Необходимость сочетать в некоем единстве познание факта и познание нормы для данного бытия есть, конечно, лишь следствие неотрываемости друг от друга путей познания («умом» и «сердцем»). Ум констатирует, сердце оценивает — так можно было бы описать эти две разошедшиеся познавательные силы… Поэтому мы должны установить возможность восстановления целостности нашего духа и через это — расширения и углубления сил познания, т. е. установить динамическое понятие разума и признать его внутреннюю связь со всей духовной стороной в человеке.
Мы обозрели кратко разные моменты в современных учениях о разуме, и только теперь мы можем перейти к его анализу в целом.
10. Работа разума происходит в рамках индивидуального сознания, но содержание этой работы не вмещается в пределы индивидуального сознания — она устремлена далеко за пределы его. Уже в первичной рационализации — в категориальных обрамлениях того, что нам «дано»,— явно обнаруживаются надындивидуальные силы разума. Еще ярче и глубже это выступает в созерцании «идей» — при той вторичной рационализации, в силу которой позади эмпирической оболочки бытия перед нами предстает сфера идеальных начал, сфера идей, уже стоящих вне ограничений времени и пространства. Действуя в пределах индивидуального сознания, разум обнаруживает в себе, таким образом, начало надындивидуальное, общеобязательное, общечеловеческое. Этот факт пытались зафиксировать в понятии «гносеологического субъекта», который и мыслился как истинный субъект и деятель познания. Формально это понятие, конечно, оправдано тем, что познание явно не вмещается в пределы индивидуального сознания, имеет «сверхпсихический», трансцендентальный характер. Но так же формально приемлемо и близкое понятие «универсального субъекта» (у кн. С. Трубецкого) и даже понятие «всеединого Ума» (у кн. Е. Трубецкого) (столь схожее с античным понятием Логоса), который является как бы «родовым» понятием при объяснении надындивидуальной природы разума. Новую сторону в том же понятии Логоса, своими лучами зажигающего свет в индивидуальном сознании[23], выдвигает нам истолкование этого момента «надындивидуальности» как момента «соборности». Учение о «соборной» природе нашего сознания не добавляет ничего нового (в гносеологическом порядке) к указанной идее «гносеологического субъекта», но оно важно тем, что переводит внимание от психологии познания к его онтологии: надындивидуальная природа знания есть очевидное проявление всечеловеческого единства — скажем определеннее: единосущия человечества.
Субъект познания перемещается здесь окончательно от индивидуального сознания не к «сознанию вообще», а именно к соборному сознанию человечества, с которым, как мы видим, и должно связать понятие разума, чтобы уяснить надындивидуальную значимость его работы.
Еще с новой стороны в учении о разуме мы подходим к нашей теме в признании, что рядом с познавательной деятельностью разума стоит другая познавательная сила — «сердца». Их психическая раздельность не должна быть слишком углубляема онтологически, поскольку и в обычной жизни, а тем более в развитии духовной жизни осуществляется в том или ином объеме воссоединение двух источников познания. Но тем самым понятие разума, входящего, как видим, в теснейшую связь со всей сферой сердца, освобождается от признака неизменности и приобретает динамический характер: разум не остается одним и тем же на разных ступенях духовного созревания. Но раздвоение ума и сердца как двух познавательных сил, будучи связано с той общей поврежденностью в космосе и в духе, которая носит наименование «первородного греха», в этой поврежденности вскрывает основание того, как и почему стало возможно это раздвоение духа, которое проявляется в двойственности самой задачи познания (мы всегда стремимся познать не только действительное бытие, но и его идеальную норму). Мысль об идеальной норме навязывается нам оценочной функцией духа, в силу чего понятие разума не может быть ограничено лишь моментом «созерцания» (theoria), т. е. констатирования того, что есть, но разум непременно обращается и к той норме, которая «просвечивает» в бытии в оценочной реакции нашего духа.
Как же связать все эти функции в единое понятие? Ведь при нормальной приемлемости понятия «гносеологического субъекта» (как носителя разума) остается невыясненной связь его с оценочной функцией. Само понятие разума, очевидно, должно быть построено так, чтобы была понята взаимная неотрываемость его теоретической и оценивающей функции, а вместе с тем должна быть учтена и надындивидуальная (соборная) природа знания. Это дает лишь христианское учение о разуме, к раскрытию которого мы перейдем в следующей главе.
III. Христианское учение о разуме
1. Чтобы уяснить себе христианское учение о разуме, как оно слагалось и формулировалось у Отцов Церкви, в общем церковном сознании, надо понять внутреннюю связь жизни разума и движений веросознания. Но, прежде чем мы войдем in medias res[24], нам надо кое-что добавить к тому, что было сказано в предыдущей главе о работе разума. Чем движется эта работа, что стимулирует ее? Иначе говоря, какова динамика разума (конечно, в свете его статики, которая уже предстала перед нами в предыдущей главе)?
Можно считать бесспорным и не нуждающимся в дальнейших анализах положение, что работа разума движется замыслом познания. Откуда в душе этот не глохнущий в ней никогда замысел познания, каковы смысл и основа его, об этом сейчас не будем говорить — лишь когда онтология познавательной активности раскроется перед нами в полноте, мы сможем с достаточной ясностью ответить на этот вопрос. Но самая наличность познания означает, что у нас всегда живет и действует интуиция смысла в мире — во внешнем и внутреннем мире. Именно эта, конечно, лишь предварительная интуиция не дает нам покоя, постоянно возбуждает деятельность сил познания и тем самым реализует в нас разум. Интуиция смысла (позже — см. главу «Христианские предпосылки знания» — мы будем характеризовать ее как «аксиому разумности бытия») не есть итог или плод познавательной деятельности — наоборот, динамически эта деятельность зависит от того, что нам предносится в бытии какой-то еще неведомый смысл, неведомая еще разумность — и мы ищем ее разгадать, войти в нее. Вся динамика познания именно в этом — как только тускнеет или исчезает эта интуиция, мы и не ищем разгадки, не стремимся ничего познать. Познание предполагает непознаваемое, но предполагает не простое констатирование сферы непознаваемого, но некое предварительное убеждение («интуицию»), что мы можем проникнуть в эту сферу. Бывает и так, что «непознаваемое», лучше сказать, «непознанное» зовет, но остается закрытым; говоря терминологией Габриэля Марселя, «проблема» (т. е. загадка, которую мы хотим познать) превращается тогда в «mystere», в непостижимую и закрытую тайну (например, в стремление познать Бога вне Откровения), но это лишь сильнее вскрывает перед нами динамику познания.
Но если вдуматься в то, что значит «интуиция смысла» в бытии, то нам сразу становится ясно, что мы стоим здесь на пороге того самого, что обнимается понятием веры: интуиция смысла, как мы дальше увидим, есть один из аспектов веры. Упреждая дальнейшие анализы, скажем: в обоих случаях (в интуиции смысла в бытии и в движениях веры) перед нами одна и та же светоносная сила, источник которой есть тот свет Христов, который просвещает «всякого человека, грядущего в мир». Чтобы понять этот важнейший тезис христианской гносеологии об исходном единстве веры и разума, войдем в анализ того, что следует разуметь под понятием «веры».
2. Разберемся прежде всего в терминологии. Понятие «веры» имеет много различных значений — нередко применяется оно и вне религиозных переживаний: таково, например, понятие «веры» у Юма, Якоби, в философии Хомякова («вера как живое знание»). Чтобы установить, однако, исходный (и основной!) смысл понятия «веры», правильнее всего обратиться все же к фактам религиозной веры — имея в виду, что внерелигиозное использование понятия «веры» является вторичным, построяемым по аналогии с религиозной верой.
Но в явлениях «религиозной веры» не все покрывается феноменологией веры., т. е. тем, что мы «сознаем» в переживаниях веры. Феноменология веры обычно является исходным материалом при изучении религиозной области — сюда одинаково относятся и глубокие анализы R. Otto с его учением о переживании «mysterium tremendum»[25] (см. его книгу «Das Heilige») и примыкающие сюда построения Eliade с учением об «иерофаниях» как наиболее общем факте религии; сюда же, конечно, относятся бесчисленные теории о «происхождении» религии (начиная с Лукрециевого учения о том, что timer fecit deos[26], вплоть до бесплодной попытки Вундта в его «Volkerpsychologie» разгадать тайну религиозной сферы). В общем во всех этих теориях всегда улавливается некая (хотя часто и очень малая) истина о том, что мы находим в феноменологии веры — в построениях религиозного сознания, чего бы они ни касались (проявлений благочестия, аскетических движений души, социального претворения религиозных переживаний в «Богослужениях» с их бесконечными вариациями «ритуала», наконец, различных «верований», «идей» о Боге или божествах, о связи человека с Богом и т. д.). Но все это поистине лишь Bewubtseins-psychologic[27] — все это касается лишь того, чем заполняется религиозное сознание. Самое богатство различных форм его справедливо ведет к различным учениям о том, что стимулирует и движет религиозную жизнь,— и чем дальше идет изучение религиозной жизни человечества, тем, конечно, все больше материала дает оно для этого, но именно для изучения феноменологии религиозной сферы. Но все проявления религиозной жизни суть именно проявления — а основное в религиозной жизни есть по существу уже не сфера феноменологии, а то, что стоит позади ее, что движет эту сферу. Что это такое?
За сферой «проявления» религиозной жизни мы должны признать наличность «чего-то», что создает во всем человечестве на самых низших ступенях культуры религиозную жизнь. Религиозная жизнь может быть груба, примитивна, целиком соскальзывать в магию, и все же человек неутомимо ищет, «чему поклониться», как выразился однажды Достоевский. Это «что-то», что стоит позади всякой религиозной «феноменологии», что «тянет» душу ввысь, может быть понято лишь так, что в самых своих глубинах душа уже сопряжена с Абсолютом, связана с Богом. Оттого при полном видимом отсутствии религиозных переживаний душа начинает «религиозно» относиться даже к тому, что по своему содержанию отрицает всякое Jenseits[28]. Фанатизм — типичная болезнь религиозного сознания, равно как психология сектантства — все это в изобилии
