с христианской рецепцией Платоновских анализов о соотношении «общего» и «частного»,— есть именно факт рецепции, и только. Вера в триединство в Боге удержалась в христианстве потому, что она отвечала изначальному, идущему от самого Господа верованию, но использование догмата пришло позднее. Богословие рождалось из веры — а не наоборот. Вот почему христианская рецепция платонизма, свидетельствуя о христианской переработке платонизма, есть раскрытие в истории, развитие во времени того, что, как подлинная и вечная истина, было изначала достоянием Церкви.
3. Развитие христологического догмата
Аналогичный процесс мы наблюдаем и в развитии христологического догмата. Он развивался исходя из первичного верования в то, что Христос, будучи человеком в полноте его свойств, был истинным Сыном Божиим, был Богом. Живое единство богочеловечества во Христе исповедовалось Церковью изначала — но и здесь запросы ума не сразу нашли должное удовлетворение. Аналогично ереси Ария в теме триединства в Божестве возникла ересь Аполлинария в христологическом догмате. Желая выразить и осознать тайну единства в Богочеловеке, Аполлинарий пришел к мысли, что это единство обеспечивается тем, что в Христе только тело и душа были человеческими, а дух в Нем (по терминологии Аполлинария — «логос») был уже Божественный, что и определяло, по мысли Аполлинария, единство во Христе. Но сразу же стали видны и те новые затруднения, которые вытекали из рациональной схемы Аполлинария: эта схема бесспорно утверждала начало единства в личности Иисуса Христа, но зато из этой схемы вытекало, что человеческая природа во Христе не была полной (человек не состоит только из тела и души — в нем есть еще духовная сторона). В ответ на эти блуждания мысли Церковь ответила на Халкидонском соборе (V в.) твердым исповеданием того, что во Христе и божественная и человеческая природа, обе были в полноте (Он был «истинный Бог и истинный человек»); обе природы хотя и неслиянны, но и нераздельны, Личность в Богочеловеке одна. Таков христологический догмат, как его исповедовала Церковь,— но рациональное раскрытие его пришло позже — опять на основе христианской рецепции учения Аристотеля об «ипостаси». Леонтий Византийский (VI в.) развил учение об «воипостасинии», что сделало понятным, как человеческая ипостась во Христе (понятие о чем неустранимо, чтобы не впасть в явное или скрытое аполлинарианство) «воиспостизируется» божественной Ипостасью, чем создается единство в личности Христа.
4. Различия в развитии христианства и язычества
Приведенные нами примеры с достаточной ясностью вскрывают, как внехристианские понятия и учения могли войти в состав христианской доктрины — через их рецепцию. Этот процесс менее всего может быть уподобляем известному уже нам явлению синкретизма в языческом религиозном сознании. Иногда у противников христианства встречается именно эта мысль, что догматическое развитие Церкви входит в общее русло религиозного синкретизма эллинической эпохи. Мысль эта совершенно ложна, а вместе с тем с ней связано глубочайшее отличие эволюции религиозного сознания в язычестве и в христианстве.
В язычестве эта эволюция ведет от примитивных форм сознания, часто убогих и расплывчатых, к более возвышенным и определенным идеям. Так, на почве индуизма, Упанишады в отношении ранних Вед есть бесспорно углубление и одухотворение начальных индусских верований. Так, в буддизме индусское сознание расширяется до универсализма. Так, в религиозной реформе Зороастра исчезают или ослабевают примитивные идеи персидского фольклора. Другой стороной того же процесса является поглощение одними образами других, иногда вытеснение, а иногда настоящее сращение их. Последнее и есть синкретизм по точному смыслу этого слова,— и, конечно, наиболее ярким и характерным проявлением синкретизма следует считать такие явления в язычестве, как гностицизм (поскольку он был связан с Вавилоном[247]) и герметизм.
В христианстве же эволюция религиозных воззрений ничего не прибавляет к основному фонду религиозного сознания, а только раскрывает в подробностях и дополнениях то, что было принесено Господом Иисусом Христом. Христианство «развивалось» органически, изнутри; если оно брало термины или обряды извне, то потому, что они давали наиболее полное выражение и раскрытие того, чем жило христианство изначала. Поэтому при анализе того, что мы находим в христианских идеях близкого с внехристианским материалом, надо иметь в виду органический рост сознания, факт христианской рецепции того, что привходило в христианство извне.
5. Почитание Божией Матери в христианстве
С особой ясностью этот принцип выступает в том, как сложилось в христианстве почитание Божией Матери. Это почитание было уже у апостолов, с которыми в постоянном общении была Божия Матерь, как об этом свидетельствуют «Деяния апостолов». Но Божия Матерь, по завету самого Господа, после распятия и смерти Его, была связана с ап. Иоанном Богословом,— почитание же Ее очень раннее: достаточно указать на письмо св. Игнатия Богоносца к его старцу и учителю ап. Иоанну Богослову. В той атмосфере безоблачного реализма, когда никому не приходило в голову сомневаться в историческом существовании Христа, почитание Божией Матери само было бесспорным и безоблачным. Но когда начались в Церкви христологические споры, вопрос о почитании Божией Матери получил неизбежно догматическое значение. Родила ли Матерь Богочеловека или просто человека Иисуса,— или, как это формулировали в Константинополе,— почитать ли Ее «Богородицей» (родившей Богочеловека) или «Хри-стородицей» (родившей человека — Иисуса)? В церковном сознании по существу не было сомнений в этом,— поэтому на III Вселенском Соборе (в Ефесе в начале V в.) вопрос о почитании Божией Матери получил свое твердое и окончательное разрешение. Но догматические разногласия, связанные с почитанием Божией Матери, на этом, к сожалению, не кончились. Когда в XVI в. разразилась в Западной Европе буря реформации (Лютер, Кальвин, Цвингли — тогда же отделилась и английская церковь), то почитание Божией Матери было сведено просто к почитанию Ее как матери Иисуса — т. е. догматическая глубина, так ясно выраженная в слове «Богородица», исчезла. Но, с другой стороны, в римском католицизме стало постепенно утверждаться, а на Ватиканском Соборе было и закреплено учение о «беспорочном зачатии» самой Божией Матери,— чего не признавало и не признает Православие. Если бы Пресвятая Дева сама была зачата в «непорочном зачатии», тогда Сын Ее, Иисус Христос, не обладал бы всей полнотой человеческой природы. По православному учению, Христос родился от Приснодевы Марии, но Она сама пришла в мир через естественное рождение от Ее родителей, Иоакима и Анны.
В религиозно-исторической литературе, поскольку она развивалась преимущественно в протестантских странах, вопрос о почитании Девы Марии принял особенно острый, неприемлемый для христианина характер. Почитание у христиан Божией Матери, особенно почитание Ее приснодевства, стали сопоставлять с культом Матери-земли, «Великой Матери богов», Изиды и т. д. Конечно, здесь есть несомненная, хотя и частичная параллель,— но и только: смысл этих культов и почитания у христиан Божией Матери глубоко различны. Войдем в некоторые подробности.
6. Языческий культ Матери-земли и христианское почитание Божией Матери
Мы достаточно уже говорили о значении «христоцентрического» понимания истории религиозной жизни человечества и не будем к этому возвращаться. Важно здесь то, что с христианской точки зрения неправильно все отвергать в язычестве. Язычество, выросшее на основе тех остатков (от райской жизни прародителей) благочестия и богомыслия, которые определяли самую потребность богообщения, у отдельных лиц не раз возвышалось до предсознания и предчувствия тех истин, которые в полноте были явлены в Иисусе Христе. Конечно, это не христианство унижает, а, наоборот, возвышает язычество… Однако если обратиться к сравнительному сближению образов Божией Матери и культов, о которых мы только что упоминали, то нетрудно убедиться в их существенном различии. В язычестве всюду был распространен культ Матери-земли, говоря общее — культ творческой мощи природы. В натуралистических богоисканиях это было даже более естественно, чем культ Солнца, Луны или звезд,— ведь творческая мощь природы, ее таинственная неистощимость не могла не вызывать сознание, что в этой мощи есть божественная основа. Вместе с тем творческая сила природы — тоже вполне естественно — сознавалась близкой к рождению детей у людей. Таким образом божественная основа всякого природного творчества (1), творческой силы природы (2) и чадородия у людей и животных (3) порождала различные религиозные представления об этом. То поклонялись в язычестве «Великой Матери богов» (латинская характеристика восточных культов, например, Кибелы, отчасти Изиды, индусской Addytia), то поклонялись природной мощи земли (Мать-земля, Деметра, Афродита, иногда Артемида и другие образы), то поклонялись силе чадородия у людей и связанной с этим тайной эроса (Иштар, Астарта, Афродита и другие образы). Материнство в горней сфере, в природе, у людей, связанные с этим культы (иногда очень трогательные — как это особенно глубоко выражено в вавилонских и египетских молитвах) — все это вызывало религиозное поклонение, поддерживало религиозную жизнь. Но самые образы были символами — их мифическая природа ничему не мешала, но в то же время и вызывала новые и новые порождения религиозной фантазии. Достаточно заглянуть в ранний (II—I вв. до Р. X.) и более поздний (I—V вв. после Р. X.) гностицизм, чтобы увидать, до каких крайних пределов могла убегать религиозная фантазия (например, в построениях полухристианских гностиков Василида, Валентина и их последователей).
К почитанию Божией Матери, Девы Марии, все это не имеет никакого отношения. У Христа была Мать, часто сопровождавшая своего Сына (см. брак в Кане Галлейской, следование за Господом на Голгофу). Когда по воскресении Христа ученики собирались вместе, с ними, несомненно, была и пресвятая Богородица,— как это описано в Деяниях (Деян., гл. 1, ст. 14). Почитание Господа Иисуса Христа естественно распространялось и на Его Мать — и все это было связано с чувством глубочайшей реальности и Господа и Его Матери.
Но вот рассказ о благовещении рождения Спасителя как будто напоминает аналогичные рассказы в язычестве — т. е. как будто здесь вплетается влияние языческой мифологии. «Рождение младенца» есть действительно сюжет, который не раз встречается в религиозных сказаниях[248],— но в частом повторении столь естественного факта или темы может ли быть что-нибудь неожиданное, нужно ли искать здесь какого-то особого «влияния» одних сказаний на другие? Конечно, нет! Но рождение без земного отца и при участии какого-либо божества (этот мифологический сюжет встречается в язычестве часто, особенно был он распространен в Греции) не является ли источником евангельского рассказа о рождении младенца без отца? Но один из самых скептических критиков вынужден был признать, что рассказ о чудесном рождении младенца у Марии (уже засвидетельствованный к концу I в. в Евангелии от Луки) «распространился очень быстро», но будто бы потому, что «последователям Христа было более приятно думать и чувствовать о чудесном рождении Господа»[249]. Думать всерьез, что раннее христианство искало «более приятных» для религиозного сознания повествований о Христе,— это значит совершенно не чувствовать того трепетного внимания к божественным тайнам, которое отвращало их трезвое сознание от всяких фантазий (о чем
