государствах, они — слишком многочисленны и это большое количество представляется немаловажным), а также большая часть неоднородных с точки зрения религиозной культуры постколониальных национальных государств как в Африке (здесь мы думаем главным образом о Южной Африке и ее новом государственном устройстве), так и в Азии (главным образом Индия и Китай) представляют себя в качестве демократий. Таким образом, в господствующем ныне международном языке политики и права они называются по-гречески — «демократиями». Так что ислам, определенная разновидность ислама является единственной религиозной или теократической культурой, которая еще может, de facto или de jure, инспирировать и объявлять сопротивление демократии. Если исламская культура, в силу обстоятельств, не может сопротивляться тому, что мы назвали бы действительной демократизацией, хотя и не признает ее, то, по крайней мере, она может сопротивляться самому принципу и апелляции (allegation) к демократии, наследию демократии и старому слову — «демократия». Буквально через мгновение мы возвратимся к двойной задаче, которую это предприятие (hypotheque) может поставить как перед демократическими, так и недемократическими странами.
Если тогда принять в расчет связь демократического с демографическим, если считать, если подсчитывать и вести счет, если рационально стараться отдать себе отчет, если стараться найти объяснение и принять в рас-чет тот факт, что ислам исповедует такое большое количество людей во всем мире, тогда оказывается, что, в сущности, это и есть величайшее или даже единственное политическое дело будущего, самый неотложный вопрос о том, что еще должно появиться и что еще может быть названо политикой. Политикой, то есть демократией, состоящей в открытости, в свободной игре понятия и в самом расширении понятия демократического, в определенной неопределенности смысла.
Мое намеренное подчеркивание неотложности этого вопроса направлено на то, чтобы четко обозначить, что в конечном по необходимости времени политики и, следовательно, демократии сама грядущая демократия не означает простого права на откладывание во имя некоторой регулятивной Идеи, опыта или тем более призыва к демократии. К этому я еще вернусь. Кроме всего прочего, грядущее демократии — это пусть и не присутствие, но это hic et nunc неотложности, призыв как абсолютная неотложность. Даже там, где демократия заставляет себя ждать или позволяет себя ждать. Я говорю, «если считать и считаться с количеством», то во многих отношениях, если не во всех, вопрос демократии есть вопрос подсчета, и именно арифметического подсчета, равенства, определяемого количеством, как это известно со времен Платона и Аристотеля. Наряду с равенством (to ison), определяемым в соответствии с ценностью или достоинством (kat’ axian), количественное равенство является, как напоминает нам Аристотель, одним из двух видов равенства («Политика», V. 1, 1301
b: to men gar arithmo). И, следовательно, речь идет о подсчете единиц, того, что в демократии называют голосами. Это, по крайней мере, еще одна из причин, по которым я поместил вопрос количества в центр своей книги «Политики дружбы». Как вести подсчет? Какой должна быть единица этого подсчета? Что такое голосование? Что такое неделимый и подсчитываемый голос? Как много трудноразрешимых вопросов, которые сейчас, как никогда прежде, настойчиво взывают к обсуждению. Это вопрос о nomos и, таким образом, о nemein, то есть вопрос о распределении или разделении.
Возможно, стоило бы напомнить о том, что произошло в постколониальном Алжире в 1992 году, когда государство и партия, находящаяся у власти, прервали демократический избирательный процесс, — как о наиболее симптоматичном примере современного положения вещей, связанного с исламом и демократией, о котором я сейчас и говорю. Давайте представим себе, что значит для демократии приостановка выборов после первого тура голосования. Представьте себе, чтобы во Франции, когда Национальный фронт угрожал победить на выборах, последние были приостановлены после первого тура, то есть прерваны между двумя турами. Во всяком случае, когда встает вопрос о туре, двойном туре или турах, проходящих поочередно, демократия колеблется перед лицом альтернативы двух типов чередования власти: так называемого нормального, или демократического, чередования (власть партии, называемой республиканской, сменяется властью другой партии, также называемой республиканской) и чередования, которое угрожает привести к власти, modo democratico, партию, избранную народом (таким образом, демократически избранную), но которая, как предполагается, не является партией демократов. И если бы, как об этом говорили несколько недель тому назад, во Франции имел место так называемый «демократический переворот», то в случае победы Ле Пена на выборах многие бы посчитали, что такой результат имел все шансы рассматриваться как законный и легитимный. Все были к этому готовы. Впрочем, теперь Ле Пен и его сторонники представляют себя в качестве респектабельных и безупречных демократов. В Чили, когда большинство на выборах проголосовало против Пиночета, одна двусмысленность сложившейся ситуации состояла в том, что сложилось впечатление, будто была восстановлена демократия. Победители утверждали, что «нет», сказанное Пиночету, то есть «да», сказанное демократии, не принадлежит никому и в равной мере представляет «не-демократов», которые поддержали Пиночета. Если исходить из этой логики тура, другого тура, другого раза и, таким образом, другого, исходить из alter вообще, то главный вопрос современной парламентской и представительной демократии, но, возможно, уже всякой демократии вообще, состоит в том, что альтернатива демократии может всегда быть представлена как демократическое чередование власти. В Алжире существовала опасность, что текущий процесс выборов действительно приведет к власти, причем самыми законными путями, то возможное большинство, которое, по существу, было исламским и исламистским и которому со всеми основаниями приписывали намерение изменить государственный строй и уничтожить постоянное действие демократии или действительность демократизации, которая, как считалось, происходит в Алжире. Это событие было показательным и характерным, и не с одной только точки зрения. По крайней мере, с трех.
1. Во-первых, при помощи этого «алжирского» события (подъем исламизма, представляющийся, по существу, анти-демократическим, будет уже провоцировать приостановку избирательного процесса демократического типа) можно проиллюстрировать гипотезу по крайней мере в отношении ислама, то есть какого-то одного ислама. И этот ислам, именно эта разновидность ислама, а не Ислам вообще (если что-то подобное вообще существует), возможно, репрезентирует ту единственную религиозную культуру, которая до сих пор сопротивлялась европейскому процессу секуляризации, а следовательно, демократизации и, в строгом смысле, политизации (процессу греко-христианскому и мондиалатинизирующему).
Две задачи, о которых я сейчас упоминал, являются тогда и теоретическими и политическими, теоретико-политическими одновременно или последовательно.
A. Одна из двух существующих задач у нас, я думаю, принадлежит порядку теоретического или герменевтического знания. Это задача, состоящая в огромной, неотложной и серьезной исторической работе, которая касается не только того, возможен или невозможен, исходя из того или иного прочтения коранической традиции и самого языка Корана, перевод собственно демократической парадигмы на язык арабской культуры. Здесь, возможно, необходимо исследовать и со всей серьезностью принять в расчет, если говорить о самой этой демократической парадигме, то, что, начиная с Греции Платона и Аристотеля, начиная с политической истории и политического дискурса Афин, а также Спарты, эллинизма и неоплатонизма, проходит, передается, переводится в Европе как через посредничество арабского языка до- и посткоранической традиции, так и через Рим (вот почему мне для этого не хватит ни времени, ни знаний). Я не знаю, до какой степени мы можем учитывать в этой истории тот действительно заставляющий задуматься факт, что «Политика» Аристотеля, благодаря тому, что странным образом была исключена из этого процесса, отсутствовала в этом импорте греческой философии, в ее приеме, в переводе и в исламском посредничестве при ее передаче, в частности у Ибн Рушда (Аверроэса), который включил в свой политический исламский дискурс только «Никомахову Этику», или у аль-Фараби, у которого заимствована только тема философа-царя из «Государства» Платона. Эта последняя тема, если смотреть на нее с точки зрения того, что можно назвать «исламской политической философией», была, как представляется, locus classicus. Я надеюсь, понятно, почему для некоторых сегодняшних историков и интерпретаторов ислама отсутствие аристотелевской «Политики» в корпусе арабской философии было симптоматичным, если не определяющим — так же, как и то предпочтение, которое мусульманская теолого-политическая философия отдает платоновской теме царя-философа или абсолютного монарха — предпочтение, которое идет рука об руку со строгим приговором демократии.
Б. Но то, что на предварительном этапе не является само собой разумеющимся, это прежде всего сама постановка этого вопроса, эта Fragestellung. Само введение такой проблематики или постановка задачи такого типа для языка Корана или для любого языка и любой культуры, не являющихся греческими или европейскими (в первую очередь не имеющими латинского происхождения, поскольку слово democratia в начале своей истории было попросту латинизировано, то есть перенесено из греческого языка в латинский), как раз и не является само собой разумеющимся. Введение такой проблематики или формулирование такой огромной задачи одновременно и необходимо и невозможно. Эта задача вращается в порочном кругу. Она действительно предполагает, еще до всякого другого исследования проблемы лингвистического или политического перевода, что в греческом языке существует прямой, устойчивый и однозначный смысл самого понятия «демократического». Однако мы уже приблизились к тому, чтобы предположить, что такого смысла нет. Возможно, речь здесь идет о скрывающейся под одним и тем же словом сущности без сущности и без цели, пронизывающей все это понятие. Речь идет также о понятии, лишенном понятия. Высказываясь таким образом, необходимо иметь в виду, что эта фундаментальная оговорка не должна уничтожить возможность и необходимость серьезного и систематического изучения референции к демократии, наследования демократии и апелляции к демократии, обозначаемой как этим словом, так и словом предположительно тождественным ему в древней и особенно в недавней истории арабских национальных государств и, если говорить более обобщенным образом, в обществах исламской культуры. И как бы мало я ни знал об этом, я полагаю, что в этих арабских и/или исламских сферах эта апелляция к демократии уже вызовет серьезную турбулентность. Независимо от того, является ли она позитивной или негативной, представляет ли она собой чистую риторику или нет (но где, спросите вы меня с полным на то правом, обращение к демократии не содержит в себе риторических злоупотреблений), демократический или демократизирующий дискурс на арабской или исламской земле будет уже потрясен всевозможными противоречиями и уже станет причиной возникновения сложных стратегий.
B. Какой была бы тогда другая задача, другая ответственность? На этот раз она носила бы ярко выраженный политический характер, тогда как предыдущая задача была таковой только имплицитным и косвенным образом. Для любого, кто, гипотетически, является другом демократии во всем мире, а не только в своей стране (и мы сейчас обратимся к этому космополитическому измерению универсальной демократии, — к демократии, независимой от структуры национального государства), задача состояла бы в том, чтобы в первую очередь оказать любую возможную помощь всем тем силам в исламском мире, предварительно объединившись с
