и других народов на стадии доклассового общества, нередко сохраняющиеся и впоследст вии, — это не просто факт, который достаточно констатировать, — это яв ление, нуждающееся именно в социологическом объяснении 83 .
Постановка, казалось бы, частного вопроса о дарении у скандинавов привела нас к необходимости затронуть многие другие — и очень сущест венные! — стороны их общественной жизни. Тут и вопрос об отношении к богатству, и проблема личной верности дружинника вождю, и формы кормлений, из которых в процессе складывания классового строя развивались крупное землевладение, с одной стороны, и податная система — с другой. Вместе с тем вопросы, касающиеся собственности и власти оказались непосредственно сопряженными с вопросами этическими и религиозными.
Анализируя систему общественных связей, историк естественно рас членяет все эти вопросы и подвергает их раздельному исследованию. Од нако при этом он не может забывать, каково было в исторической действи тельности соотношение различных ее сторон, он должен постоянно иметь в виду социальное целое, неразрывную и тесную связь выделенных им ас пектов живой реальности, ибо, будучи взяты обособленно, при забвении того социального контекста, из которого их вычленила мысль историка, эти явления будут неверно поняты и, главное, конструируемое из них це лое будет весьма мало походить на подлинное общество изучаемой эпохи. Это общество представляло собой системное единство, и, углубляясь даже в мельчайшие детали, исследователю очень важно не потерять сознания социальной целостности, взаимосвязи и взаимодействия ее элементов. Даже в том случае, когда исследователь не преследует цели воспроизведе ния системного единства — общества в целом, эта мысль не может не при сутствовать в его сознании как своего рода «сверхзадача», на которую в ко нечном счете ориентируется его частное исследование. v
Избранный нами аспект рассмотрения скандинавского «дофеодально го» общества — обмен дарами — непосредственно ведет нас к проблемати ке этических ценностей, общественных идеалов, представлений о мире, присущих людям этого общества. Он вводит нас в круг религиозных веро ваний и социально-психологических установок, возникших у скандина вов в процессе их общественной жизни. Следовательно, это проблема ку льтуры, изучаемая под углом зрения социальных связей, характерных для данного общества.
Пиры, празднества, обмен дарами в варварском обществе — неотъем лемая и очень важная составная часть системы общественной коммуникации, средств социального общения. Все эти акты носили подчеркнуто, демонстративно формальный характер, регламентируя поведение человека в обществе. При посредстве этих актов утверждалось и в наглядной форме реализовалось социально-психологическое единство общественных коллективов. Иными словами, исследование института дарений оказывается связанным внутренней логикой с проблемой «индивид и общество» 84 .
В отличие от индустриального, буржуазного общества, основанного на обмене товарами, материальными стоимостями, которые ценятся этим обществом как таковые, в обществе доиндустриальном наблюдается ши-
239
рокий обмен личного рода услугами и ценностями, имевшими не только материальную стоимость: взаимными дарами и подношениями, женщи нами и воспитанниками, пиршествами и кормлениями, покровительст вом и службами. Эти явления с наибольшей ясностью вскрываются при изучении первобытных обществ; однако в форме, несколько завуалированной новыми наслоениями, личностная основа социальных связей мо жет быть обнаружена, как мы полагаем, в обществах более развитых. Эти, по-видимому, универсальные черты социальной действительности мы об наружим и в феодальных институтах: в отношениях сеньоров и вассалов (где, как уже говорилось, главное состояло в личном покровительстве и службе, верности, пожалование же земли было производным), во всей со циальной стратификации (учение о функциональном разделении труда, о делении общества на oratores , bellatores и laboratores и оправдание его ре лигиозной санкцией в интересах господствующего класса) 85 .
Глава II. Индивид и общество в раннее средневековье
§1. Обычай и ритуал по варварским Правдам
Наша задача — рассмотреть некоторые черты, характеризующие
человеческого индивида в варварском обществе и формы его
отношений с обществом. Индивид немыслим вне общества,
многие основные черты его сознания и поведения представля
ют собой общественный продукт, обусловлены системой соци
альных связей, присущей данному типу общественной структуры. Но из
этого еще не следует, что, определив тип структурного целого, выяснив
способ производства, систему собственности и строящуюся на ней систе
му общественных отношений, мы тем самым достаточно полно и глубоко
исследовали это общество. Необходимо рассмотреть формы «включения»
индивида в социальное целое, отношения между ними. Эта постановка во
проса приведет нас затем к попытке выяснить, в каких формах происходи
ло отражение социальных связей в сознании варваров, каковы были те си
стемы представлений, в которых члены общества осознавали себя как та
ковые.
Непосредственное отношение человека к земле, в которой он находил прямое продолжение своей собственной природы и к которой он еще не относился лишь как субъект к объекту, внешне ему противостоящему, было функционально связано с его непосредственными отношениями в обществе: с тесными, органическими отношениями с сородичами, сопле менниками, подзащитными, зависимыми людьми, а позднее — в раннефе одальном и феодальном обществах — также и с личными отношениями господства и подчинения.
Вследствие этого раскрытие отношения индивида и общества приобретает особую значимость.
Исследователь социальной структуры, обходящий эти вопросы, может быть, невольно исходит из одной из двух предпосылок. Первая сводится к тому, что человек всегда, на любой стадии своей истории, «равен самому себе», вследствие чего мы не совершаем ошибки, представляя людей отда ленной от нас эпохи такими же, как и мы, — в том смысле, что личность в любом случае идентична и ее отношения с миром строятся на одних и тех
245
же основаниях. Разве не эта предпосылка, например, лежит в основе мне ния о том, что поведение людей эпохи раннего средневековья в той же мере и в такой же форме определялось экономическими соображениями и по буждениями, как и поведение современного « homo oeconomicus »? В самом деле, в рассуждениях о том, что крупные землевладельцы той эпохи всегда стремились увеличить размеры феодальной ренты, а зависимое крестьян ство с самого начала своего существования как класса боролось за осво бождение, нетрудно усмотреть взгляд, согласно которому обладание земе льной собственностью имеет лишь экономический смысл, что стремление к свободе имманентно присуще человеку и т.п. Высказывалась даже мысль о том, что, если бы не классовая борьба крестьян, сопротивлявшихся эксп луатации, феодалы низвели бы их до положения рабов, превратившись сами в рабовладельцев, — такова якобы была «повседневная угроза», ви севшая над средневековым крестьянством 1 . Насколько исторически оправдан такой подход, это особый вопрос; в любом случае мы видим здесь проблему, а не аксиому.
Другое, противоположное предположение определяется сознанием коренного отличия людей раннего средневековья от современных. Чело век раннего средневековья, согласно такой точке зрения, не был лич ностью в прямом смысле слова: ее становление начинается — но лишь в ограниченной степени — в рамках средневекового города; в эпоху Возрож дения человек раскрепощается от всеобъемлющего средневекового кон формизма. Что же касается более раннего времени, то перед историками, собственно, не встает вопрос о человеческой личности и они ограничива ются соображениями о силе родовых и семейных коллективных уз и свя занной с ними традиции, о застойности и консервативности общества, жившего в рамках натурального хозяйства 2 . Но ответ ли это? Правомерно ли представление о полном подчинении индивида коллективу, о растворе нии его в группе, к которой он принадлежал? Очевидно, этот вопрос нужно исследовать, а не решать априорно.
По-видимому, то обстоятельство, что проблема человеческой лично сти и ее места в «дофеодальном» и в раннефеодальном обществах не изуча ется, в немалой мере объясняется трудностями, которые неизбежно встали бы перед такого рода исследованием. Прежде всего, каковы те источники, анализ которых дал бы возможность поставить эти вопросы? Ведь положе ние человека в обществе, как правило, изучается по литературным памятникам. Но для Европы первых столетий средневековья произведений поэ зии, хроник, как и созданий изобразительного искусства, явно не доста точно для того, чтобы получить внятные ответы на эти вопросы.
Другой путь, по-видимому, нужно искать в исследовании памятников массового творчества — в народной поэзии, сказаниях, мифологии, произведениях прикладного искусства. Здесь моменты личного творчества, прошедшие через механизм массового восприятия и воспроизведения, опосредованы коллективным творчеством, как бы деперсонализованы, им придана сила традиции, превратившей их во всеобщую эстетическую цен ность.
Изучение подобных произведений можно вести не с целью раскрытия их непосредственного содержания, подчас довольно ограниченного, но с
246
целью анализа их художественной формы, того «языка» искусства, кото рый был заранее задан средой их творцам. Так, в исландской скальдиче-ской поэзии постоянно повторяются своего рода метафорические оборо-ты-кеннинги; для современного читателя они лишены всякой образности и могут быть лишь расшифрованы подобно ребусам. В изобразительном искусстве скандинавов той поры неизменно встречаются некоторые основные мотивы «звериного стиля»: сплетающиеся между собой части тел загадочных, гротескных животных, изображаемых столь же «ненатура листично», как и персонажи скальдических песен. Для скандинавов эпохи викингов кеннинги и детали орнамента образовывали в своей совокупно сти семантический фонд, из которого поэты и резчики черпали материал для размещения его по строгим законам стихосложения в «сотах» хвалеб ных песен в честь конунгов или на щитах и оружии, штевнях кораблей и камнях с руническими надписями. Поэзия и искусство скандинавов на полнены символами, выражавшими их идеи о мире и человеке. Творче ские возможности мастера ограничивались преимущественно формой: он мог по-своему, в меру собственной изобретательности, варьировать эти символы, пересказывая факты действительности, рассказывая о походах и битвах, о подвигах вождей и их щедрости. Дело в том, что его авторство, по тогдашним представлениям, распространялось лишь на форму, но не на содержание песни 3 . Можно предположить, что такое, с современной точки зрения, ограниченное понимание авторства отражало более общие жиз ненные установки людей эпохи викингов и, в частности, понимание ими возможностей индивидуального поведения, проявления личности, т.е. от ношения индивида и социального целого.
Но не одни лишь памятники культуры (в традиционном ее понимании) должны быть исследованы для решения проблемы «индивид и общество». Собственно, в любом историческом источнике при соответствующем к нему подходе мог бы быть найден материал, проливающий свет на эту проблему. Чем шире охват источников, тем более убедительным было бы ее решение.
К категории памятников, в которых в более непосредственной форме запечатлена массовая деятельность, следует в первую очередь отнести вар варские Правды западноевропейских народов и племен раннего средневе ковья. В Правдах в целом фиксируется не законодательная инициатива государей (хотя ее следы в ряде судебников явственно видны, но именно по тому эти следы обычно удается выделить и изучать отдельно от остального содержания Правд), а прежде всего и по преимуществу народный обычай. Его особенностью была чрезвычайная традиционность, неизменяемость; к нормам обычая относились как к нерушимым, подчас сакральным уста новлениям, которые пользовались тем ббльшим авторитетом, чем древнее они казались. «Старина» обычая придавала ему силу. Разумеется, в дейст
