он захотел приблизиться к нему посредством соприкосновения с трупами и убийства женщины[73 — R. Kuhn, Mordversuch eines depresiven Fetichisten, Monatsschrift fur Psychiatrie, 1948 [Kuhn R. Mordversuch eines depresiven Fetichisten und Sodomisten an einer Dirne // Monatsschrift fur Psychiatrie und Neurologic 1948 № 116. S. 66-151. Русск. пер.: Кун Р. Покушение на убийство проститутки / Пер. с англ. М. Занадворова, Ю. Овчинниковой // Экзистенциальная психология. Экзистенция. М., 2001].]. Это не болезненный мир объясняется исторической причинностью (я понимаю ее как психологическую историю), а последняя возможна лишь потому, что этот мир существует: именно он обеспечивает связь следствия с причиной, предшествующего с последующим. Но надо бы прояснить это понятие «болезненного мира» и то, что отличает его от мира, сконституированного нормальным человеком: #c92. Несомненно, феноменологический анализ отказывается от априорного разграничения нормального и патологического: «Надежность феноменологического описания не ограничена оценками нормальности или аномальности»[74 — Ibid.]. Болезненность открывается в процессе исследования как фундаментальный характер этого мира. Действительно, именно мир, его воображаемые, даже фантастические, формы, неясность всех перспектив интерсубъективности характеризует «личный мир», idios kosmos; и Бинсвангер, говоря о безумии, вспоминает слова Гераклита о сновидении: «Для тех, кто бодрствует, общим является один и тот же мир; во сне каждый возвращается к своему собственному (миру)»[75 — Binswanger, Traum und Existenz, Neue Schweizer Rundschau, 1930 [Binswanger L. Traum und Existenz // Neue Schweizerische Rundschau. 1930. № 9. S. 673–685; 766–779. Русск. пер.: Бинсвангер Я. Сон и существование // Бинсвангер Л. Бытие-в-мире / Пер. с англ. Е. Сурпиной. М.; СПб, 1999. С. 211].].
Но в то же самое время это болезненное существование отмечено совершенно своеобразным стилем отказа от мира: утрачивая значение мира, фундаментальную темпоральность, больной отчуждает это существование в мир, где проявляется его свобода; не будучи способным сохранить смысл, он отдается во власть событий. В этом раздробленном времени без будущего, этом пространстве без связности, мы видим знак падения, которое отдает больного во власть миру, словно злому року. Патологический процесс, как говорит Бинсвангер, есть Verweltlichurtff: #c93. В этом противоречивом единстве приватного мира и отказа от неаутентичности мира — узел болезни. Или, другими словами, болезнь есть одновременно отказ от самой худшей из субъективностей и падение в худшую из объективностей.
Но, возможно, прикосновение к одному из парадоксов заболевания заставляет обратиться к новым формам анализа: если субъективность безумного (insense) одновременно и возникает в мире, и есть отказ от него, то не в самом ли мире следует искать тайну этой загадочной субъективности? Исследовав внешние измерения, можем ли мы избежать рассмотрения их внешних и объективных условий?
Часть вторая. Условия болезни
Проведенный анализ установил координаты, ориентируясь на которые мы можем посмотреть на патологическое изнутри самой личности. Но если бы он не показал те формы, в которых болезнь проявляется, он не смог бы объяснить и условий ее возникновения. Ошибочно полагать, что органическая эволюция, психологическая история или положение человека в мире могут эти условия обнаружить. Несомненно, именно в этом пространстве болезнь проявляется, раскрывает свои условия, формы выражения, стиль. Но корни патологического факта кроются не здесь.
Бугру: #c94 в своем словаре указывает, что психологические законы, даже самые общие, имеют отношение к «фазе человечности». Этот факт давно уже стал общим местом социологии и психической патологии: болезнь имеет свою реальность и свое значение, которое может существовать лишь внутри культуры, опознающей ее как болезнь. Больная Жане, которую посещали видения и которая видела стигматы, находилась в ином пространстве, пространстве мистической одержимости и волшебства: #c95. Обсессивный больной, который тянется к заразному миру симпатий, в своих искупительных жестах, кажется, актуализирует практику первобытной магии: ритуалы, с помощью которых он обманывает объект своей обсессии, обретают, на наш взгляд, болезненный смысл именно в той вере в табу, посредством которой первобытный человек обычно рассчитывает приобрести благосклонность этой двойственной силы и застраховаться на случай опасности.
Тем не менее, эта относительность болезненного факта не является непосредственно данной. Дюркгейм надеялся объяснить его одновременно с помощью эволюционистской и статистической концепций: то, что считается в обществе патологическим, — это те феномены, что, отклоняясь от среднего, выражают минувшие этапы уже свершившейся эволюции или предвещают те ближайшие фазы развития, которые едва только начались. «Если условиться называть средним типом то абстрактное существо, которое мы получим, соединив в одно целое, в нечто вроде абстрактной индивидуальности, свойства, чаще всего встречающиеся в пределах вида и взятые в их наиболее распространенных формах, то можно сказать, что нормальный тип совпадает с типом средним и что всякое уклонение от этого эталона здоровья есть болезненное явление»; и он дополняет эту статистическую позицию, прибавляя: «Социальный факт можно назвать нормальным для определенного социального вида только относительно определенной фазы его развития» («Правила социологического метода»): #c96. Несмотря на различные антропологические следствия, к дюркгеймовской перспективе близка концепция американских психологов. Каждая культура, согласно Рут Бенедикт[76 — Echantillons de civilisation [Benedict R. Echantillons de civilisation / Trad. W. Raphael. P., 1950].], выбирает некие возможности, которые составляют антропологическую констелляцию человека: #c97: такая культура, как квакиутль, например, принимает за основу экзальтацию индивидуального «я», которую культура зуни радикально отвергает; агрессия является одобряемым поведением у добу, но подавляется у пуэбло. И каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями. Лоуи: #c98, изучавший индейцев кроу, описывает одного из них, обладавшего исключительным знанием культурных форм своего племени, но неспособного противостоять физической опасности; и в этой форме культуры, которая признает возможным и придает значение лишь агрессивному поведению, из-за его интеллектуальных способностей его считали безответственным, ни в чем не сведущим и, в конечном счете, больным. «Поскольку, — говорит Бенедикт, — покровительствуют тем, чьи естественные реакции наиболее близки к поведению, характеризующему их общество, те, чьи естественные реакции попадают в комплекс поведения, которого не существует для данной цивилизации, оказываются дезориентированными». В концепции Дюркгейма и в американской психологии болезнь рассматривается одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности. Анализируется в негативном аспекте — так как болезнь определяется по отношению к среднему, норме, «паттерну», и так как в этом отклонении заключается вся сущность патологического: болезнь по природе маргинальна и имеет отношение к культуре лишь постольку, поскольку является поведением, которое в нее не включается. Рассматривается в аспекте возможности — так как содержание болезни определяется теми возможностями, которые сами по себе не являются болезненными и проявляются у Дюркгейма статистической возможностью отклонения от среднего, у Бенедикт — антропологической возможностью человеческой сущности; в обоих анализах болезнь занимает место среди тех возможностей, что составляют поле культурной реальности социальной группы.
Несомненно, здесь не уделяют внимание тому, что есть позитивного и истинного в болезни, каковой она предстает в обществе. Действительно, есть заболевания, признанные заболеваниями: они разделены на группы, имеют свой статус и особенности; патологическое по отношению к культурному в таком случае не является лишь простым отклонением, оно — один из элементов и одна из манифестаций этого типа. Давайте оставим в стороне известный случай Бердачес: #c99 из племени дакота в Северной Америке — у этих гомосексуалистов религиозный статус жрецов и магов, экономическая роль ремесленников и скотоводов связаны с особенностью их сексуального поведения. Но ничто не указывает на то, что в их группе присутствует ясное осознание болезни. Напротив, такое осознание очень тесно связано с социальными институциями. Вот как, согласно Каллауэю: #c100, объясняют отклонения шамана зулусы: в начале тот, кто хочет стать шаманом, «выглядит здоровым, но через некоторое время он все больше и больше слабеет, постоянно жалуется на боли… Ему мерещится, что все вещи и его тело стали грязными… У него бывают припадки, которые, когда его обливают водой, на некоторое время прекращаются. При первом неуважении он проливает слезы, затем рыдает навзрыд. Человек в тот момент, когда становится колдуном, есть величайший случай расстройства». Таким образом, было бы неправильно утверждать, что поведенческие характеристики шамана, являющиеся у зулусов признаваемыми и действительными возможностями, у европейцев, напротив, называются ипохондрией или истерией. Здесь сознание болезни не только не исключается социальной ролью, но апеллирует к ней. Болезнь, признанная болезнью, видит себя через статус, которым ее наделяет разоблачающая ее группа. В наших обществах можно найти и другие, не столь древние, примеры роли сумасшедшего — роль деревенского дурака или эпилептика.
Считая отклонение и разрыв самой природой болезни, Дюркгейм и американские психологи, без сомнения, разделяли общую для них культурную иллюзию, что наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает; в тот момент, когда оно диагностирует болезнь, оно исключает больного. Таким образом, исследования наших психологов и наших социологов, превращающие больного в девианта и ищущие истоки болезни в ненормальном, являются прежде всего проекцией культурных устоев. В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура.
В таком случае возникают два вопроса: как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который само же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?
Глава V. Исторический смысл психического отчуждения
Исходная форма отчуждения должна, несомненно, просматриваться в той одержимости, которую со времен античности считали главным признаком безумия, превращения человека в «другого» по отношению к самому себе: «одержимый» (energumene) греков или «сумасшедший» (mente captus) латинян — это тот, кто действует или движим силой, пришедшей откуда-то извне. Это именно тот «одержимый», которого унаследовала христианская традиция, дабы изобличить живущего внутри него демона и изгнать Словом неистовствующий нечистый дух. С тех пор бесноватый (demoniaque) как видимый символ сокровенного становится в христианском мире свидетелем Глагола и Света: как человек из страны Гадаринской, который днем и ночью обитал в гробах, кричал и бился о камни и из которого демоны вышли по приказу Иисуса Христа: «…и видят, что бесновавшийся, в котором был легион, сидит и одет, и в здравом уме… Но Иисус… сказал: иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобой Господь и как помиловал тебя» (Марк, 5, 15–20). В течение многих веков одержимый (possede) являлся неотъемлемой частью христианского мира. Присутствие, воплощенное в «я», в одно и то же время есть и орудие восхваления Бога, и знак его могущества. Бог, говорит святой Бонавентура,
