«видом»). Все вещи в природе «сложные» из формы и материи (у Аристо-
теля они называются ат>6ета, у Фомы composita). Все, что есть, есть нечто
определенное и отделено, физически или логически, от других сущих.
Например, вот это сущее есть человек, а не лошадь, по форме, и есть Сок-
рат, а не Ксантиппа, по материи. Форма — это ответ на вопрос: «Что это?»
Материя — возможность для формы реализоваться в виде единичного
сущего; континуум, в котором две формы, например, точки или едини-
цы, могут различаться по числу. И форма и материя — условия бытия как
единства, сущностного и индивидуального. В то же время форма и мате-
рия противоположны друг другу как определенность и неопределенность,
суть и бесформенность. Между ними всегда напряжение: форма стремит-
ся осуществится как можно полнее, а косная материя мешает. Индивиду-
альные различия между существами одного вида — следствие неполной
реализации формы. Насколько форме удалось реализоваться в данном
существе, настолько действительно (актуально) ее бытие, настолько она
есть ens actu. Все то, чем она, сообразно своей форме, могла бы быть, но
не является, составляет ее потенциальное бытие. Таким образом, вся-
кое конкретное сущее, hoc aliquid, есть не только действительность, но
Предисловие 23
и целый ряд возможностей, реализуемых в большей или меньшей степе-
ни. Если ни одна из ее возможностей не осуществлена, вещь существует
только в потенции: например, определенный ребенок, который родится
(или не родится) через сотню лет. Напряжение между двумя принципами
сущего: формой и материей, действительностью и возможностью, — про-
является в эмпирически наблюдаемой изменчивости всех сложных ве-
щей. Они возникают, когда актуализуется их потенция, и погибают, а в
промежутке непрерывно меняются: по качеству, количеству, положению
в пространстве и времени и т.д. Все виды изменения Аристотель называ-
ет общим термином «движение», в том числе и изменение по бытию, т.е.
возникновение и уничтожение. Всякое единичное сущее есть ens mobile.
Само движение, motus, определяется Фомой вслед за Аристотелем как
actus entis in potentia, действительность сущего в возможности. Таким об-
разом, действительное существование всякого единичного сущего — это
движение, т.е. постоянное напряженное преодолевание формой своей
материи, энтропийно-инертного начала; постоянное усилие актуализо-
вать свою сущность.
Понимание движения у Аристотеля и Фомы в одном существенном
аспекте противоположно представлению Нового времени: движение за-
дается конечной точкой, а не начальной. Нам, чтобы охарактеризовать
движение, нужно задать исходную точку и направление; мы допускаем и
обычно предполагаем развитие из ничтожного в более совершенное, из
ничего во все. Для аристотелика движение задается конечной точкой —
целью. Онтологически и логически акт первичнее своей потенции, или,
что то же самое, форма предшествует материи. Поэтому начало движе-
ния — его цель, конец. Важно, куда двигаться, а не откуда. Пока нет ко-
нечной цели развития существа, оно не только не возникнет, но не будет
даже той потенции, из которой оно могло бы развиться. Значит, цель
движения — первое условие возможности какого бы то ни было бытия
(за исключением абсолютно простого, т.е. не состоящего из формы и
материи и потому в принципе неизменного, вечного). Такая цель, или
«первый двигатель» и есть Создатель всего сущего. Действует этот двига-
тель не механически, выталкивая вещи из небытия; он притягивает всё к
себе. Он — primum appetibile — то, к чему стремятся, с чем хотят соеди-
ниться, т.е. то, что любят все сущие. Но все, что есть, хочет быть и быть
самим собой. Цель, к которой стремится все, что есть, — существование
и сущность, бытие как таковое. Это и есть аристотелевский первый дви-
гатель — perpetuum mobile. Он сообщает всему в мире appetitus essendi:
порыв от небытия к бытию, от потенции к акту, от материи к форме.
Аквинат различает две разновидности формы. Forma substantialis —
принцип внутреннего единства и определенности, сообщающий бытие
24 Т.Ю. Бородай
как таковое — actum essendi. Такая форма у каждого единичного су-
щего может быть только одна. Она делает его субстанцией, наделяя и
существованием, и сущностью — quod sit et quod quid sit. Вторая, forma
accidentalis, сообщает индивидууму все прочие его свойства, его esse
secundum quid — относительное, обусловленное бытие. Вторая форма
меняется постоянно, первая — всегда неизменна.
Различает Фома и две материи. Materia prima, аристотелевская пер-
вая материя — бескачественный субстрат возникновения и уничтоже-
ния, чистая потенция, собственно, небытие. Но для Аристотеля та же
первая материя была потенциальной бесконечностью, т.е. бесконечной
делимостью, континуумом. Для Фомы непрерывность — уже некое ка-
чество. Поэтому континуум, который может принять пространственные
и временные характеристики, — это результат первичного оформления
первоматерии, materia secunda. Она еще непротяженна и безвременна,
но на ней уже стоит первая печать (signum) формы — она делима и может
принять количество. Такая «размеченная» для восприятия единичных
форм материя называется materia quantitate signata; это субстрат мно-
жественности. Вторая материя выступает как principium individuationis:
в ней одна и та же форма (логический вид) может реализоваться во мно-
жестве единичных сущих. (Впрочем, форма для Фомы тоже принцип
индивидуации — individuatio de ratione formae. Здесь нет противоречия:
что считать началом единичности, зависит от точки зрения — рассмат-
риваем ли мы начало внутреннего единства вещи, или предпосылку ее
отделенности от других вещей, ее единства «извне». В любом случае,
подлинное бытие — это бытие индивидуума, а форма и материя — два
его равно необходимые условия).
Аристотель определял сущее (огкшх, substantia) как то, что ни о чем
не сказывается; напротив, все предикаты сказываются о нем. Индиви-
дуальное невыразимо, individuum est ineffabile: все, что можно о нем вы-
сказать, будет общим, а не индивидуальным, ибо такова природа нашего
мышления и языка, мы мыслим общими понятиями. Мы можем понять
и высказать о вещи все, кроме ее единичности, а именно как единичная
она и обладает бытием. С другой стороны, ни одна вещь не могла бы су-
ществовать, а следовательно, и быть единичной, если бы не была чем-то,
чем-то определенным (и выразимым в словах). Это значит, что само по
себе бытие любого единичного сущего не просто. В нем наличествуют
два равно необходимых, но несводимых друг к другу элемента: первый
отвечает на вопрос, что есть вещь; второй констатирует, что она есть.
Первый Фома, как и все его предшественники, начиная с Боэция, на-
зывает essentia, сущностью, а второй бытием, esse, или, изредка, сущес-
твованием — existentia. Важнейший вопрос онтологии: в чем различие
Предисловие 25
сущности и существования? И, в частности, реально ли оно? Имеем ли
мы здесь distinctio realis или distinctio rationis, т.е. чисто логическое раз-
личение, которое мы производим мысленно ради анализа? Фома учит,
что в Боге сущность и существование совпадают. Бог абсолютно прост
и един. В ответ на вопрос, что Он собой представляет, Он сам отвечает
в Откровении: ego sum qui sum, Аз есмь Сущий. Применительно к Богу
различение сущности и бытия есть distinctio rationis. Но во всех сотво-
ренных сущих, как природных, так и чисто духовных и свободных от
материи, сущность и факт существования не совпадают реально: то, что
эти вещи существуют, не извечная необходимость, а случайность, следс-
твие произвольного внешнего воздействия, которое мы зовем творени-
ем. Их бытие не заключается в их сущности, в противном случае они не
нуждались бы в Творце, чтобы быть, а существовали бы вечно сами по
себе — sui causa.
Подлинное, совершенное бытие не знает различения сущности и
существования; но бытие тварных существ несовершенно и потому раз-
делено. Человек — тоже тварное существо, его бытие тоже не достигает
совершенства простоты, сущность и существование в нем раздельны.
Поэтому человек не может мыслить сущность и существование в единс-
тве: деятельность вещи не может быть больше, чем бытие данной вещи, и
наше мышление не может выйти за пределы нашего разделенного бытия.
Так объясняет Фома, почему ответ на вопрос о соотношении сущности
и существования, в конечном счете, превосходит способность человечес-
кого понимания. Сформулировать его, так же, как утверждать что-либо о
20
природе Бога, можно лишь по аналогии. Человеческий разум способен
лишь констатировать различие сущности и существования в бытии всего
тварного, так же, как о Боге наш разум, своими силами, способен лишь
доказать, что Бог есть.
В свете знаменитых философских споров XTV столетия между номи-
налистами и реалистами, онтологию Фомы нередко интерпретировали в
духе либо эссенциализма, либо экзистенциализма. Для традиционного
католического богословия прошлого века Аквинат, чаще всего, является
20
«…Наш ум, берущий начало познания из чувств, не выходит за пределы той степени
[бытия], какая имеется в чувственных вещах; а в них форма — это одно, а имеющее фор-
му — другое, потому что все они сложны из формы и материи. Форма в этих вещах хоть и
простая, но несовершенная, потому что не существует самостоятельно; а имеющее форму
хоть и самостоятельно, но не просто, ибо обладает слитностью. Поэтому наш ум всё, что
обозначает как самостоятельное, обозначает как слитное, а всё, что обозначает как простое,
обозначает не как то, «что есть», а как то, «что есть»». Таким образом, во всяком имени
нашего языка, в том, что касается способа обозначения, обнаруживается несовершенство,
и поэтому оно не достигает истины…» — Сумма против язычников•, I 30.
26 Т.Ю. Бородай
сторонником примата сущности: ведь он, в частности, защищал реаль-
ность единой, неизменной и вечной истины против Сигера Брабантского
и аверроистов. А истина — это форма и сущность. Этьен Жильсон, один
из лучших философов-томистов нашего века, в увлечении бергсонианс-
твом и экзистенциализмом, представляет Фому первым экзистенциаль-
ным философом. Он доказывает, что Фома «утверждает примат сущест-
вования над сущностью». «Акт существования в его понимании находится
в самой сердцевине — или, если угодно, в самом корне реальности. Сле-
довательно, он и есть ее начало начал. Он есть абсолютно первое, первее
самого Блага: ведь всякое сущее является благим, лишь будучи сущим; а
сущим оно является лишь в силу ipsum esse, позволяющего сказать: это
есть».21 — Заметим, что если бы это было так, Фома не принимал бы безо-
говорочно тезис об обратимости бытия и блага, ens et bonum convertuntur,
как он это делает неоднократно, в частности, в комментарии на De
hebdomadibus Боэция. Для экзистенциалиста бытие первее блага; для эс-
сенциалиста (Платона и всякого платоника) благо и единое первее бытия;
для Фомы они обратимы. Реалист XIV века признавал подлинное бытие
за
