и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойденною или снятою с обсуждения. Драматический элемент ее растворяется в сентиментальной идеологии, трагическая глубина ее замалчивается, добродетель наслаждается своею «любовью» а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.
Таким образом, граф Л. Н. Толстой и его единомышленники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бегство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и самочувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этик основ, только указать на них, для того чтобы осветить ее истоки.
В центре всех «философических» исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разрешения этого вопроса зависит и им определяется все остальное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его вначале богопустынность современной души. Строго говоря, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем, все судил и осудил, все заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного ви́дения, и правосознание, и любовь к родине[70]… Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обесценилось все остальное.[71] Все учение его есть не что иное, как мораль, и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее.
Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых, доктринерский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубляющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: сострадание поставляет его учению непосредственный материал, рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал отметается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проистекал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной последовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм.[72] Все миросозерцание его может быть сведено к тезису: «надо любить (жалеть), к этому приучать себя, для этого воздерживаться и трудиться, в этом находить блаженство, все остальное отвергнуть».[73] И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.
Именно форма рассудочной морали придаст его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и противопоставляющего «себя» – «своей злой похоти».[74] Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуждению и неспособным к цельному, сильному героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла. Далее, форма рассудочной морали придает его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только полноту недостижимого идеала,[75] только одну линию (один критерий!), и притом прямую линию (никаких отступлений!). Для рассудка все ясно и просто, он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических противоречий, его дело – упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлеченными понятиями. В морали он даст единый критерий, схему, трафарет, штамп и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: все есть – или «а», или «не а»; всякое «а» одобряется, всякое «не а» осуждается, а все остальное – вызывает его гнев как изобретение «свое-корыстия» и «недобросовестности». Отсюда неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений, отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, которые превращаются дли него в вопросы моральной верности. Но именно ви́дение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.
Далее, форма рассудочной морали придает учению Толстого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого критерия, моралист начинает испытывать «зло» своей души как подлинное, главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния личной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхождения к практическому совершенству. На этой стадии первоначальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является еще не преодоленной; направленность (интенция) личной воли и внимания уже обновлена и вступила в духовную стадию – ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства, но предметный объем внимания очерчен пределами личности и прежний инстинктивный «эгоизм» уступил свое место «моральному эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интровертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную – церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности) – бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних поступков.[76] Постоянно разбираясь в своей душе и педантически добиваясь верного знания ее и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невоспринимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не в праве судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобретает в его жизни подавляющее, исключительное значение, доходя иногда до моральной мнительности и подозрительности: он становится пленником, рабом собственной добродетели, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает оттенок самоопустошающегося педантизма.
Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нем духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибочность и праведность и приглашать других к такому же «непротивлению», напоминая тех, кто в эпоху чумы предоставлял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности. Наконец, вся эта постановка вопроса ведет к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к богови́дению и богоуподоблению, если для ученого «моральность» есть экзистенц-минимум истинного познания, если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, – то здесь «моральность» есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность. Достигший ее – достиг чего-то последнего и безусловного, того, в чем смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Все подчиняется моральности, все оценивается ее критерием, она всему цель, для нее все средство. Все можно и должно отдать за нее и ради нее, но жертвовать ею, хотя бы частично, хотя бы на момент, – бессмысленно, противоестественно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем…
Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, – неизбежно будет обречен в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя на изнасиловании ребенка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтет уговаривать злодеев, взывая к очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать… А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины «непротивления»?
10. О СЕНТИМЕНТАЛЬНОСТИ И НАСЛАЖДЕНИИ
Еще более глубокие и определяющие связи соединяют доктрину «непротивления» с содержательными корнями всего учения. Ибо идея «любви», выношенная и выдвинутая Л. Н. Толстым, вносит от себя такое содержание во все его основоположения и выводы, которое предопределяет собою неверность почти всех его вопросов и ответов.
«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определенному существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая ее в состояние беспредметной умиленности и размягченности. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая ее глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм ее жизни, несет ей целый ряд опасностей и соблазнов.
Так, прежде всего это чувство само по себе дает душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил.[77] Испытывать его – есть благо совсем не в том только смысле, что оно морально ценно и что его следует испытывать, но и в том смысле, что оно само по себе дает душе величайшее удовлетворение, услаждая ее и насыщая ее этою сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно-единою, целостно охваченною и растворенною; в ней все как бы течет и струится, звучит и светится, поет и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чем другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у нее чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скудными, слабыми и ненадежными. Но именно эта непосредственная доступность ключа к наслаждению, его самодовлеющий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении[78] – могут незаметно приучить душу к духовно неоправданному и духовно малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. Это «благо может приковать к себе душу не силою своего духовного превосходства и совершенства, а силою своего услаждающего блаженства,[79] и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведет к нему. Это может породить практику и теорию морального наслажденчества («гедонизма»),
