ответственность. И поскольку ему не удается справиться с принятою на себя ответственностью, постольку на его душу может лечь и большая вина.
Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испугается этого пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы совершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устрашившегося человека, слабого, уклоняющегося от подвига и мирового бремени, – является по одному этому более совершенным, духовно более верным и нравственно менее виновным. Не говоря уже о том, что он грешит по-своему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, – но он принимает на себя еще и вину злодея (ибо он потакает ему и пассивно соучаствует в его злодеяниях), и несправедливость пресекающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов), и если он увенчивает все это фарисейским самодовольством и осуждением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается совсем сомнительной». И не выше ли ее возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекающего человекоубийцы?
20. О ЛОЖНЫХ РЕШЕНИЯХ ПРОБЛЕМЫ
У людей слабых духом есть потребность идеализировать то, что они делают, и закрывать себе глаза на несовершенные или слабые стороны своего поступка, своей деятельности, своего общего душевного уклада. Это естественно и понятно, ибо нужен зрелый духовный характер и нужна сила воли для того, чтобы при наличности живой совести делать сознательно и усердно то, что она не признает совершенным, судить себя за это, и все-таки утверждать свою деятельность как необходимую, продолжать ее и не колебаться в чувстве собственного духовного достоинства. Людям «бессовестным» живется, может быть, гораздо легче: им просто чужда потребность в объективной правоте, и вместо духовной самооценки и духовного самочувствия в них живет личное самолюбие и тщеславие, охотно удовлетворяющееся житейским успехом и купленною лестью. Не то у людей «совестных», но слабых: они не имеют силы подолгу выносить взором то расстояние, которое отделяет их от идеала, и начинают или уменьшать, урезывать, упрощать и искажать содержание идеального образа, или идеализировать себя, свою жизнь и свои поступки, или же и то и другое вместе. И в этом их отличие от людей «совестных» и сильных: такие люди способны выносить зрелище своего несовершенства, признаваться в своих заблуждениях и исправлять свои ошибки; мало того, они умеют верно выделять из идеального то, что непосредственно осуществимо, с энергиею преданности бороться за его осуществление, и притом не в измену идеалу, а в верность и в служение ему.
Именно такие люди призваны и способны к тому, чтобы принять жизненно и духовно необходимое, но нравственно не идеальное средство и вести им борьбу, отнюдь не закрывая себе глаза на его нравственное несовершенство. В истории человечества именно таковы были и будут носители духовно-правого меча.
Для того чтобы верно разрешить вопрос о нравственном совершенстве какого-нибудь образа действий, или средства борьбы, или способа сопротивления, необходимо сопоставить, с одной стороны, чистое, максимальное мерило добра и, с другой стороны, то внутреннее отношение человека к человеку, для которого этот внешний образ действия или способ сопротивления является верным и точным выражением. Совпадение или несовпадение сопоставляемых величин дает необходимый ответ.
Это означает, прежде всего, что необходимо поставить перед собою вопрос не о «лучшем» (т. е. относительно или сравнительно лучшем, о меньшем зле или о наименьшей неправедности), а о самом лучшем, о том, что есть действительно и объективно совершенное? В том первое и основное условие духовности: в этом самая сущность духа.[241] Христианин ставит свою совесть перед совершенство «Небесного Отца» и вопрошает ее о нравственно идеальном отношении человека к человеку. И совесть дает ему, бессловесно и немысленно, эмоционально-волевым толчком – тот единственный ответ, который она дает всегда и дает всем: о самом лучшем, об идеально совершенном отношении, о единственно праведном; и притом так, что этот бессловесный, но активно-понуждающий ответ, как бы порыв к определенному действию, сообщается человеку без участия мысли или слова. Этот ответ не соображается ни с какими обстоятельствами, не применяется ни к каким соображениям, не обусловливает себя никакими данными ограничениями. Напрасно спрашивать совесть о чем-нибудь относительном или условном (напр., что лучше: «то» или «это»): напрасно подходить к ней с вопросами, не относящимися к нравственному измерению (напр., что полезнее, что целесообразнее, как умнее поступить): напрасно было бы навязывать ей какую-нибудь определенную жизненно-практическую ситуацию (напр., участвовать в войне или не участвовать? сообщать властям о готовящемся покушении или не сообщать?); напрасно было бы втискивать ее ответ в какую-нибудь предвзятую словесную или логическую формулу, или требовать от нее «только подтверждения», или ограничивать ее ответ своим житейски-рассуждающим предвидением. Все это повело бы к ложным решениям и означало бы, что исследующий не понимает природу совести и не знает ее основных законов. Ибо ответ ее может быть совершенно неожиданным для вопрошающего и всегда появляется лишь в виде определенного чувствования и воления, слагающего побуждение к определенному действию. Вопрос же, на который она отвечает, всегда один и тот же: «чтò есть нравственно самое лучшее перед лицом Божиим?»…
С этим ответом ее следует сопоставить то душевное состояние, которое переживает человек во время понуждения или пресечения злодея. При этом надо иметь в виду именно душевное состояние, а не внешний состав поступка как таковой (напр., внешнее явление «толчка», «удара», «выстрела»[242]). Однако душевное состояние можно вообразить себе в любом виде и составе; поэтому здесь надлежит не выдумывать и не фантазировать, а найти в подлинном опыте то реальное душевное состояние, которое действительно соответствует внешним пресекающим деяниям, то вызывая их к жизни, то вызываясь ими в душе (начиная от обличительной речи и кончая смертельным ударом меча). Это душевное состояние – несочувствия, неодобрения, негодования, гнева, отвращения, безжалостности[243] – надлежит выделить и взять в его чистом и обособленном виде, не осложняя его ни предшествующей историей личной души, ни расследованием ее мотивов и целей, ни описанием последствий. Все это было бы важно и необходимо, если бы происходил суд над живым, цельно рассматриваемым человеком, над действующей личностью. Но в данном случае устанавливается не правота человека и не виновность его, а нравственное совершенство или несовершенство такого-то, доступного ему, душевного состояния. Это означает, что производится не практическое исследование о том, как поступать и что делать, а теоретическое исследование о том, что есть нравственно лучшее; не суд и вменение, а принципиальная оценка известного, душевно-духовного состояния. Практический же вопрос о том, что делать и как поступать человеку, присутствующему при злодеяниях, должен решаться впоследствии и самостоятельно. Установив, напр., что душевное состояние пресекающего – нравственно «совершенно», человек может все-таки избрать для себя путь непротивления (напр., по слабоволию), и обратно: признав, что душевное состояние пресекающего – нравственно несовершенно, человек может, несмотря на это, признать для себя эти нравственно-несовершенные состояния практически обязательными, неизбежными, приемлемыми.
Все это можно было бы выразить совсем просто в виде вопроса: «взаимное несочувствие, неодобрение, негодование, гнев, отвращение, безжалостность – суть ли нравственно совершенные состояния и отношения человеческой души?» Или иначе (метод Канта): если бы все люди стали строить свою совместную жизнь на основании таких именно и только таких чувств, настроений и поступков – возникла ли бы нравственно совершенная жизнь? Или, в терминах Евангелия: это ли вводит нас внутренне в Царство Божие?
Нет сомнения, что ответ будет отрицательный. Можно с уверенностью предвидеть, что человеческое малодушие не примет этого ответа и будет всячески уклоняться от него, впадая в различные соблазны и распространяя их вокруг себя. И, может быть, первое, на что оно сошлется, будет предметное соответствие между отрицательной любовью и злодейством. Скажут: «естественно и справедливо любить незлодея, но столь же естественно и справедливо понуждать и пресекать злодея, а справедливое не может не быть нравственно совершенным, и потому нет никакого несовершенства в понуждении и пресечении». На самом деле все обстоит иначе: любовь и нравственное совершенство больше справедливости, соразмеряющей и отвешивающей каждому по его делам; благость и милость, проистекающие от любви, не соблюдают справедливости, а покрывают и превышают ее, и любви дано любить в благодатном милосердии, не «в меру» и не «в соответствие», а сверх всякого соответствия и сверх всякой справедливости (притча о блудном сыне). Поэтому совершенство и справедливость не совпадают: справедливость может быть нравственно несовершенною, а нравственное совершенство может творить несправедливость. Так, образно говоря: несправедливо солнце, одинаково изливающее свой свет на добрых и на злых, но совершенное в этом всепрощающем любвеобилии (образ всеблагого Божества); напротив, справедлив посекающий меч, движимый положительною любовью к делу Божию на земле и отрицательною любовью к злодею, но нравственно-несовершенный в своем необходимом служении (образ не всеблагого, но героического человека)… Конечно, справедливость больше и лучше, чем несправедливость, но нравственное совершенство еще больше и еще лучше, чем справедливость. Поэтому ссылка на то, что «казнь справедлива по отношению к злодею», – не избавляет нас от основного вывода, утверждающего, что эта справедливая мзда не может и не должна признаваться нравственно-совершенным обхождением человека с человеком.
Однако такой вывод может породить новую попытку уклонения. А именно, кто-нибудь скажет, что нравственно-совершенное тем самым и практически обязательно для человека и притом всегда и без исключений, а нравственно-несовершенное всегда практически запретно и является грехом, и недопустимо утверждать, что человеку может быть позволено что-нибудь греховное…
При внимательном анализе такого утверждения в нем обнаруживается целое гнездо ошибок и неточностей, которые должны быть вскрыты и освещены.
Установим прежде всего, что всякое цельное осуществление нравственно-совершенного деяния приобщает человеческую душу состоянию праведности, а всякое неосуществление нравственно-совершенного деяния приводит ее в состояние неправедности. Однако «неправедность» далеко еще не есть синоним «проступка» или «греха». «Неправедность» есть понятие родовое, а «грех» или «проступок» есть понятие видовое, так что всякий грех есть разновидность неправедности, но далеко не всякая неправедность есть грех.
Неправедность будет грехом только тогда, если она проистекает из недостаточной силы человека в добре. В самом деле, человек падает, «грешит» (или, с нравственной точки зрения, – «совершает проступок») тогда, когда он допускает неправедность от своей слабости в добре или от своей силы во зле, безразлично, будет ли это слабость воли, или сознания, или духовного ви́дения, или же сила страстей. Во всех этих случаях объективные условия поступка не исключают праведного исхода; так что он мог бы быть найден и осуществлен, если бы человек был сам на высоте; но вот, человек оказался не на высоте: должного он не сделал, а сделал запретное; и потому это деяние явилось его падением, его проступком, его грехом. При этом виновность его может
