человека внутри этого противоречия в первую очередь фактическим отношением к собственному отцу и собственной матери, во-вторых, воздействием имаго отца или имаго матери, причем под имаго понимается отображение человека, вещи или ситуации — короче говоря, того, что было пережито, равно как и того, что образуется в результате непроизвольной деятельности фантазии. В латыни слово «imago» часто употребляется в значении видимости, иллюзии, тени, фантома, то есть противопоставляется действительности.
А в-третьих, «отец — мать», само собой разумеется, также представляют противоречивую пару понятий символического характера, в которой находит выражение универсальный дуализм душевного переживания в целом. Правда, это полностью символическое содержание может стать осязаемым только в той мере, в какой отношение к противоречивой паре — здесь, стало быть, к отцу — матери — сняло с себя покров личных аффектов, которые кто-нибудь может настолько тесно связать с представлением отец — мать, например вследствие личных реминисценций, что он сопротивляется возможности познать и пережить тот огромный дуализм, по крайней мере в этом выражении. То есть он застрял бы в психологии семейного романа, и даже психологическая теория или учение застревает в ней, поскольку для них двойственность отец — мать «подозрительна как комплекс» и они предполагает в ней символическое содержание несчастного детства.
Но если мы не будем учитывать аффекты, застрявшие в каких-либо личных реминисценциях, то образ «отец — мать» — впрочем, так же как и образы «удовольствие — реальность» или «Сверх-Я» — «подсознание» — включаются в качестве образа в многочисленные сходные противоречивые двойственные формулы, в которых самым разным способом пытались осмыслить дуализм основ всей душевной жизни.
Мы находим дуалистские умозрения начиная уже с древнейших времен; я напомню здесь только о древних китайских символах Янь и Инь, изображаемых в виде круга, который S-образная линия делит на две равные части; одна из этих частей белая с черным центром, другая — черная с белым, формы и формулы выражения меняются, общее же, в конечном счете всеобъемлющее и поэтому невыразимое, остается тем же самым, Во всяком случае, дуализм отнюдь не является характерной чертой психоанализа — но, пожалуй, характеризующим является выбор формы, в которой этот дуализм выражается. Вместо того чтобы говорить об отце и матери, с таким же успехом можно было бы говорить о мужском — женском или о солнце и луне, о дне и ночи, жизни и смерти, логосе и эросе, любви и ненависти, о необходимости и свободе или добре и зле, как греки и т.п., или же, как, например, у Клагеса, о духе и жизни, принципиально ничего не меняя в самом смысле… поскольку эти двойственные формулы осмыслены не предметно, а символически. Что касается символического понимания, то мы должны здесь сделать еще один шаг. Символическое понимание вовсе не связано со столь емкими парами противоположностей — и вообще связано не только с парами противоположностей.
Символы всегда апеллируют к фантазии, а потому в какой мере и будет ли вообще что-либо рассматриваться символически, зависит только от творческой способности фантазии. Для некоторых символическая двойственность «отец — мать», действительно, мало что значит — возможно, намного меньше, чем, например, для человека востока идея «луны», которую он, медитируя, наполняет невыразимым содержанием — или внезапной интуицией, воспламеняющейся в один прекрасный момент не знаю какой невидимой силой и совершающей перелет к тому знанию, к которому обычно приближаются с трудом, походкой вола, ценою долгих ученических занятий (Три превосходных примера интуитивного постижения имеются у Эрнста Б е р л а х а, «Жизнь, рассказывающая о себе».- Авт.).
Ведь душа не придерживается правил; ее даже и нельзя постичь при помощи душевных правил как таковых. Разумеется, это еще не значит, что не нужны усилия, которые, например, прилагаются на пути «анализа» души. Однако должно быть высказано возражение против несколько наивного представления, что «проанализированный» человек якобы ipso facto (Самим фактом, в силу одного этого, на деле, (лат.). — Перев.) в чем-то превосходит «непроанализированного». Те, кто так думают, ни на йоту не превосходят другого; по мере того как им начинает казаться, что их собственный уровень или собственный путь типичен либо даже имеет законную силу для всех, они становятся всего лишь назойливыми в вопросах души и тем самым демонстрируют, что знают о душе меньше, чем о понятом определенным способом «анализе».
Стало быть, выбор образа и есть то, что характеризует психоанализ. Небезразлично, каким путем находит свое выражение дуализм, в каких представлениях он у кого-либо проявляется. (Кстати, в этой мысли представлен принцип толкования сновидений Юнга.) Кто осмысляет дуализм в образе родителей, сам каким-то образом оказывается в роли ребенка. Духовный мир воспринимается с позиции ребенка. Тип и степень «детскости» определяется далее тем, что видится в отце и матери.
Отец и мать не являются у Фрейда символами великого дуализма, но понимаются как «реальные». Это собственные родители, которые выглядят так, как на них смотрит ребенок, точнее — как на них смотрит ребенок психоанализа, то есть наделенный типичными проекциями, которые в сумме составляют теоретическое сооружение психоанализа. Если кому-то захочется представить «отца» и «мать» психоанализа в качестве символа, то они могут считаться лишь символами детского мира. Правда, дело осложняется тем, что мир взрослого задним числом снова связывается с детским миром, так что «мир ребенка» со своей стороны становится символом мира взрослого. Это происходит окольным путем через миф, который подтверждает или «объясняет» детское отношение в метафорической форме, используя отнюдь не детский образ, элементы трагедии Эдипа. Она служит тому, чтобы пояснить (предполагаемое) «истинное ядро» или «более глубокий смысл» в этом детском отношении и тем самым одновременно сооружает мост к миру взрослого, который полностью и окончательно символизируется в образе, привитом к детскому отношению. В лейтмотиве эдипова комплекса он вновь соскальзывает в детство.
Здесь возникают два вопроса: какой момент позволяет психонализу связывать друг с другом оба мира и в каком отношении находится «мир Эдипа» психоанализа к противоречивому отношению того огромного дуализма, который совершенно свободен от образов частных содержаний?
Обязанности посредника между двумя мирами исполняет психологический объяснительный принцип Фрейда: «теория сексуальности». Именно она в решающей степени определяет толкование мифа об Эдипе. «Теория сексуальности», как известно, «закреплена» в биологическом, то есть, по сути, она должна быть лишена психологического рассмотрения — в качестве «фундамента», на котором все покоится. Однако к такой подмене психологии не-психологическим всегда нужно быть недоверчивым. Не только потому, что и сам психоанализ учит подвергать психоаналитическому сомнению все обоснования — оснований всегда столько, сколько песка в море, — но и потому, что категорически нельзя давать ничего такого, что бы не могло стать также и предметом символического рассмотрения.
С этой точки зрения биологический «фундамент» (даже если бы он действительно существовал — ибо его нет) стал бы иметь лишь значение чего-то весьма незыблемого, психологически нерастворимого, того, на чем покоится психология, поскольку оно способно вызвать иллюзию, что здесь якобы благополучно достигнут конец всякому психологическому очковтирательству. Что бы ни опредмечивали в мире подобным образом — в психологическом смысле это означает всего лишь то, что именно с этим медитативным путем и не справляются, одним словом, этого-то как раз и не хотят рассматривать психологически. Разумеется, это можно делать, следуя благим намерениям и из лучших побуждений, но всегда будет произволом вместо «символа» видеть «преходящее». Именно в этом месте путь ответвляется и ведет к специально обоснованной психологии, которая своей «правильностью» обязана некоему трюку, а именно тому, что гипостазируется часть мира, а все остальное символизируется отсюда, то есть приобретает производный характер, что, несмотря на все последующие послабления, является интенцией фрейдовской теории(Сжатое резюме развития аналитической мысли от французского учения о гипнозе через Фрейда к Юнгу в томике Гёшена, Кранефельдт, Психоанализ. Психоаналитическая психология. С введением К.Г. Юнга. — Авт.). Однако ограничивать чем-либо символ в преходящем фактически означает по-прежнему вовсе его не видеть. «Все преходящее есть только символ» — но не всякий, да и не все. Вот тогда-то и получается из универсальной возможности символа тот пустой символ-соглядатай, относящийся к вещам, которые намного лучше и яснее понимаются иначе и требуют других образов. Взваливать проистекающие обычно неприятности на глупое «бессознательное», с которым нельзя разговаривать подобающим образом, является petitio principii (Предвосхищение основания (лат.). — Перев.) сводящимся к своего рода душевному святотатству, к разновидности гигантской брани Шопенгауэра на волю к жизни — небольшой и опасной разновидности, потому что с закреплением такой установки проблема противоречий в душе становится неразрешимой в принципе. Ибо если универсальной противоречивости в сооружении психологии уже нет, то, значит, она и не может быть здесь найдена. Ведь аналитическое развитие пациента, исходящее из тесного, неизведанного мира Эдипа, идет лишь вглубь, в мир познанный, расширенный, но в принципе характеризующийся тем же самым отношением к проблеме противоречий.
В своем намерении обосновать психологию биологически — или, выражаясь психологически, следуя своей склонности к биологической метафоре, Фрейд настолько мало усматривал символическое в душе, что свои положения, в неопределимо высокой степени живущие символами, он осмысляет совершенно предметно. Так, гипостазирование сексуального не прекращается у него даже в сновидениях, более того, он получает там прежде всего якобы лишь наилучшую поддержку, что приводит его к той самой пресловутой «константной» символике сновидений. Все это живет не благодаря биологическим «фактам» или же «будущей химии сексуальности», как считает Фрейд, а благодаря возможности универсальной символичности, которая присутствует во всем, в сексуальном же, как известно, она совершенно очевидна. Ведь символически универсальную пару противоположностей может представлять, конечно же, и сексуальность — или, лучше сказать, сексуальное явление, то есть объединение одного и другого; его символическая энергия безгранична, на что указывает мифологический мотив постоянного совокупления. Потому-то фрейдовские интерпретации и производят столь убедительное впечатление, если только не вынуждать себя к действительно психологическому мышлению, а присвоить образ мыслей его биологизированной психологии, в которой символические силы остаются латентными. За резиновым понятием фрейдовской «сексуальности» кроется мотив, облаченный в научную манеру изложения «наблюдаемых фактов».
Ибо, по Фрейду, сексуальное является совершенно предметным. Это как раз и является тем единственным, что рассматривается абсолютно не символически. Это заходит столь далеко, что для Фрейда язык сновидений, в отличие от языка мифов и сказок, фольклора и т.д., содержит исключительно сексуальную символику.
Психологическое воздействие такого понимания психических содержаний может быть, пожалуй, только одним: отбрасыванием психики к рамкам семьи, к «quod erat demonstrandum» (Что и требовалось доказать (лат.). — Перев.) мира Эдипа, запиранием от индивида надличных сфер переживания. Может сложиться впечатление, что все это является следствием сексуальной интерпретации психики, от которой поэтому нередко защищались; однако нужно признать, что причина находится не в
