выразить так: Юнг хочет не объяснять психологически, а психологически видеть. Тот, кто стремится увидеть, не знает заранее, что он увидит; тот же, кто стремится объяснить, уже заранее знает, как он будет объяснять. Юнг, таким образом, не затрагивает небеса мифа; он не использует его как символ, чтобы — по словам Мартина Бубера — «поставить в символе абсолютное в мир вещей», но сохраняет миф в качестве функции, чтобы «впитать вещи в мир абсолютного». Стало быть, ничего также и не определено заранее относительно положения звезд на этом небе, небесные светила следуют своим путем. Если они достигают чьего-нибудь взора, то становится видно, как в этот момент они меняют свое расположение, Если это и позволяет сделать некий психологический вывод, то заключается он в том, что данный человек всегда находился именно там, но также и в том, что он видел небо.

Правда, можно было бы спросить, зачем все-таки нужно держать открытым переживанию мифологическое богатство, почему ради простоты нельзя довольствоваться в качестве символа одним или двумя красочными мотивами? Тем более, если известно, что образы мифа вообще не нужны, поскольку можно приобщиться ко всему частному целого? Например, Альфред Адлер говорит, что вовсе не обязательно вводить ученика в «мифологические и мистические» сферы переживания. Разумеется, не обязательно. Есть только факт, что иногда это случается. И на мой взгляд, должно случаться, потому что уже простой лечебный процесс «перерастания конфликта» (Юнг) — который, конечно, может осуществляться также и спонтанно, то есть без лечения, — в принципе является тем же, что и процесс, осуществляемый через «древние образы», то есть «коллективное бессознательное» (Юнг). Это лишь различия уровня. Лечение представляется мне связанным с двумя моментами: во-первых, с тем, что переживается целое, и, во-вторых, что целое переживается. Пункты личной психологии, которые типичным образом соответствуют ситуации мифологических мотивов, являются как раз тем, на чем происходит «включение» мифа, на чем миф воспламеняется в качестве живого символа. Подобно тому как в сновидении отображается «сексуальное желание», и в мифологических образах так же может отражаться полнота мира, и в конечном счете она вновь может слиться в символ противоположностей. Это представляет собой подход к целому, переживание абсолютного, которое взойдет в этой сфере из личного. Если это произошло, то мифологическая сфера функционирует в психологии индивида в качестве природной компенсации тому, что мы называем «сознанием», и, пока она остается живой в соответствующем образе, индивид репрезентирует эту двойственность или объединение своей собственной противоречивости, которая всегда необходима там, где должно существовать целое. Благодаря включению приобретенного в образе надличного, соотносящегося с личным «сознательным», он сам становится целым, жизнеспособным сам по себе,

Именно этот процесс, который, похоже, содержит схему преодоления любого душевного кризиса, блокируется вследствие использования какой-либо определенной по содержанию теории психики, что бы она ни гласила. Этим, если я не ошибаюсь, объясняется на удивление умеренное, доведенное до «нормального», душевно «дезинфицированное» настроение многих прошедших психоанализ пациентов, которых мне доводилось наблюдать. Я бы сказал, что они перемещаются в слишком тесном пространстве, ходят в слишком тесной обуви, к ним прилипло нечто от домашней атмосферы, в которой разыгрывается вся драма «исцеления» и в которую она просто-таки насильственно втягивается. Эти стесненные отношения приводят также к необходимости «сублимировать». Ведь к понятию сублимации здесь, без сомнения, примешивается нечто ей несвойственное, нечто от вытеснения в более утонченной, завуалированной форме. Она представляет собой «точку зрения Эдипа» на противоречия после того, как были учтены проекции на родителей. Пары противоположностей по-прежнему не разбалансированы, и, очевидно, потому, что — говоря глубокими словами китайской мудрости — нечто сжали, не дав ему перед этим возможности достаточно растянуться («Если надо что-нибудь сжать, сначала нужно его как следует растянуть». — авт.), «Растянуть» означает здесь держаться открытым относительно противоречивости собственной спонтанной душевной жизни. Для этого, однако, надо проявить мужество, видя, что жизнь так называемого бессознательного нельзя оценивать лишь как незначительную, запутанную разновидность работы «сознания», то есть следует относиться к ней не только противоречиво в смысле оценки, но и со своей стороны, нося противоречие в самом себе, даже если форма этого весьма отлична от сознательной схемы апперцепции (В качестве противоположности «сознательному» это характеризуется, пожалуй, наиболее метко выражением Рудольфа Отто как просто «совсем другое». В таком случае не требуется апелляция к разуму. — Авт.). Но только так, как мне кажется, имеет смысл связывать сферу мифа с личной психологией: мир мифа, как оформленную в образе бесконечность мира, где имеют место не только те умеренные настроения, в которых человек, прошедший психоанализ, может благодарно извести свой психический минимум существования: здесь счастье живет рядом с опасностью, а гениальность рядом с безумием, но зато веет ветром индивидуальной свободы, которая означает тут связанность с внутренним законом.

Во фрейдовском учении миф об Эдипе является, в сущности, лишь гениальной точкой зрения мастера, но не переживанием, которое потрясает пациента. Пациент переживает собственный «комплекс» как «факт», для которого ему в качестве метафоры — «переработанной для более зрелой молодежи» — предлагается экстракт трагедии Эдипа. Юнг же, признавая, что тот или иной комплекс существует как факт, задается вместе с тем вопросом об отображении этого комплекса и следует за жизненными эмоциями этого отображения. Таким образом, даже основываясь на самом личном, он все равно находится, если можно так выразиться, в «мифологическом». То есть комплекс следует не «позади сознания», а «впереди мифа». Родительский комплекс, как психологическое положение вещей, может «мифологически» отобразиться в той или иной форме. Миф об Эдипе подходит для этого, пожалуй, лишь в очень редких случаях. Ситуацию можно было бы, например, представить в образе «Страшной матери», констелирующем со своей стороны мотив фантазии о герое, или же можно было бы идти другими бесчисленными путями; однако характер таких путей можно предсказать лишь в целом, но не в его индивидуальных чертах, от которых образ как раз и зависит.

Причина того, что сфера переживаний «бессознательного» не может во фрейдизме добиться действительного существования, заключается в том, что у Фрейда она совершенно не является полноценным партнером противоречия в отношении «сознательное — бессознательное», потому что «бессознательное» характеризуется как «вытесненное», а «вытесненное» как сексуальное. У Юнга же, наоборот, оно может быть полноценным партнером противоречия, потому-то невозможно и ненужно ничего высказывать по поводу его содержаний. Оно имеет самостоятельность психологического «Не-Я». Сфера мифа является у Юнга атеоретической, открытым для переживания отображением целого. Этого нельзя добиться на помочах теории, разве что теория действительно охватила целое жизни. В форме частной теории такое просто-напросто невозможно, ибо она должна была бы слиться в символ, который столь же глубок, загадочен и нерастворим, как и сама жизнь. Если это понимается, то можно обходиться без теории. Тогда найдется мужество предоставлять каждой отдельной жизни шанс создавать себе свой собственный символ и суметь его разгадать:

Я размышляю о нем, а ты постигаешь, точнее:

В красочном отблеске вся наша жизнь.

Дух и жизнь

Связь духа и жизни относится к тем проблемам, обсуждение которых должно считаться со столь сложными факторами, что нам необходимо остерегаться опасности запутаться в словесной сети, с помощью которой мы собираемся уловить эту трудную загадку. Ибо как иначе мы можем включить в процесс мышления те почти не имеющие горизонтов комплексы фактов, которые мы называем «духом» или «жизнью», кроме как попытаться драматично изложить их посредством словесных понятий — простых счетных жетонов интеллекта? Это сомнение в словесном понятии хотя и кажется мне обременительным, все же всегда, когда собираются говорить об основополагающих вещах, представляется мне особо уместным. Конечно, слова «дух» и «жизнь» нам знакомы, они даже известны нам с древних времен: это фигуры, расставленные на шахматной доске мыслителя уже несколько тысячелетий тому назад. Пожалуй, проблема эта возникла в глубокой туманной древности, когда некто сделал приводящее в замешательство открытие, что живое дыхание, которое с последним хрипом умирающего покидает тело, означало больше, чем просто колеблющийся воздух. Поэтому вряд ли случайно, что ономатопоэтические слова, такие, как руах, рух, рохо (древнееврейский, арабский, суахили), тоже обозначают дух, и не менее ясно, чем греческое pneuma или латинское spiritus.

Но действительно ли мы знаем — при всем знакомстве со словесным понятием, — что такое, собственно говоря, дух? Или же мы уверены, что, когда мы употребляем это слово, все мы подразумеваем одну и ту же вещь? Разве не является слово «дух» многозначным и неопределенным и даже неопределенно многозначным? Одно и то же звучание слова — дух — употребляется как для трудно представляемой, трансцендентной идеи всеобъемлющего значения, так и более тривиально — для понятия, соответствующего английскому «mind»; далее, это слово характеризует острый ум (Немецкое слово Geist переводится как «дух» во всех перечисленных значениях, а также как «ум», «остроумие». — Перев.), затем оно употребляется для обозначения призрака, затем для бессознательного комплекса, который вызывает спиритические явления, такие, как передвижение стола, автоматическое писание, звуки биения и т.д., в переносном смысле его используют для обозначения преобладающей установки определенной социальной группы — «дух, который там господствует» — и, наконец, в сфере материальной телесности, когда речь идет о винном (Weinyeisf. — Перев.) или нашатырном спирте (Salmiakgeist. — Перев.) и вообще о спиртных напитках. Это не неудачная шутка, а достойный уважения антиквариат немецкого языка, с одной стороны, а с другой — это парализующая земная тяжесть мысли, трагическое препятствие для всех, кто надеется при помощи лестницы из слов достичь высот чистых идей, избавленных от всего земного. Ведь когда я произношу слово «дух», то любое ограничение выделенным в данный момент смыслом оказывается недостаточным для того, чтобы полностью помешать многозначительной переливчатости слова.

Поэтому мы должны поставить принципиальный вопрос: что, собственно, должно быть обозначено словом «дух», когда его употребляют в связи с понятием жизни? Ни в коем случае нельзя молчаливо предполагать, что, в сущности, каждый точно знает, что подразумевается под «духом» или «жизнью».

Я не философ, а всего лишь эмпирик, и во всех сложных вопросах я склонен принимать решение, исходя из опыта. Но там, где нет осязаемых основ опыта, я предпочитаю оставить затронугый вопрос без ответа. Поэтому я всегда буду стремиться сводить абстрактные величины к их опытному содержанию, чтобы в какой-то степени самому быть уверенным в том, что я знаю, о чем говорю. Я должен признаться, что я не знаю, что такое дух; столь же мало мне известно и о том, что такое жизнь. Я знаю «жизнь» лишь в форме живого тела; и наоборот, что это есть само по себе, в абстрактном состоянии, чем бы это могло быть еще помимо простого