материальное тело“ (11). Но чтобы идти дальше, требуется введение новых положений, касающихся уже онтологии материального и духовного, и требуется, чтобы эти онтологические положения не вступали в противоречие с методологическими. Лопатин же, пытаясь определить свое отношение к теории психофизического параллелизма, привнес в ее формулировку два логически необязательных момента. Первый: он попытался все–таки определить характер взаимоотношений материального и духовного, хотя только что допустил, что они являются лишь различными описаниями одного и того же ряда событий (в соответствии с этим, непосредственно друг с другом они никак не взаимодействуют), и пришел к заключению, что „психические факты… представляют из себя только субъективные отражения процессов в нашем мозгу, а в этих процессах нет никакой необходимости, кроме чисто физической; поэтому психические факты не имеют никакого влияния ни на то, что делается в мозгу, ни друг на друга“ (16). И далее, что невозможно сопоставить сложные психические процессы, например, чувство удовольствия или боли, с „безразличными и равнодушными механическими процессами, протекающими в нашем теле“ (11), „как понять, что душа воспринимает движение инертных тел (в нашей мозговой и нервной системе) не как движения, а в специфической форме ощущений, чувствований, хотений, при всем их поразительном несходстве с каким бы то ни было движениями?“ (16).
Второй момент, привносимый Лопатиным в теорию психофизического параллелизма, был обусловлен его желанием усилить позиции ее сторонников („если они в своих же интересах пойдут на некоторые уступки“). Для этого требуется, по его мнению, допустить, что „физический атом только в своем действии на другие атомы является чем–то телесным, что… в своем внутреннем бытии он есть живая монада, психический центр, испытывающий некоторые рудиментарные душевные состояния“ (11). Надо заметить, что допущение о „всеобщем одушевлении“ совершенно излишне для теории психофизического параллелизма. Но и для самого Лопатина такой заход оказался приводящим в конечном счете к фактическому отрицанию его собственных изначальных положений о жестком различении материального и духовного. Если весь материальный мир представляет собой исключительно систему одушевленных монад, то свойства материального (однородность, механистичность и пр.) перестают быть онтологическими, „от века“, и становятся гносеологическими, „преходящими“, характеризующие лишь взаимодействие монады–человека с монадами–предметами. При этом, закономерно происходит расщепление единого процесса познания на два: процесс мышления, ограниченное „механистичностью“ логики, и процесс созерцания, имеющий сверхчувственный характер (5).
Таким образом, обращение Лопатина к теории психофизического параллелизма служило для него скорее поводом, более или менее ситуационным, для представления публике своих собственных представлений о природе психического. И в этом плане более существенным и адекватным было противопоставление им его „целостного“ подхода к психическим процессам, одной стороны, и „расчленяющего“, свойственного физиологам, с другой. Основной познавательный вопрос, который он при этом ставил: как возможно существование единого, качественно особенного образа восприятия, на основе частных признаков? Здесь он пришел к чрезвычайно интересному выводу, что „целое“ и „части“ существуют на различных уровнях организации и „нашему духу присуща сила синтеза“; „то, что в самом ощущении является как последовательный ряд моментов его развития, объединяется и сливается сознанием в один психический факт“ (16). Правда, обоснование этого вывода приводилось не очень убедительное: „Возьмем восприятие какой–нибудь самой простой вещи… и попытаемся приблизительно наметить на анатомической карте мозга те его части, которые должны функционировать, чтобы такое восприятие могло состояться: какой выходит поразительный контраст между простотой психического события и необыкновенною сложностью и разбросанностью его физиологического коррелята“ (16). Так как, по его мнению, невозможно помыслить, чтобы мозговые процессы, столь разъединенные, чем–то объединялись, то выход остается только один — признать существование души, сверхвременной и внепространственной, „как пребывающей, внутренне единой, деятельной силы, созидающей себя, которая, по неизвестным нам причинам связана с телом и стремиться реализовать себя в нем, как в своем органе, а через него и в окружающем мир“ (16). Можно, кстати, отметить, что при таком подходе воспроизводится мысль Декарта, транслированная Троицким, о непространственности духовного, — те элементы, которым соответствует во внутреннем плане мозговые процессы, объединяются в целостный образ в непространственном плане, в плане духовного.
Подойдя, более или менее обоснованно, к положению, что целое не сводится к сумме своих частей — „каждое явление души обладает своим, особым, индивидуальным качеством… ощущений звука, нельзя выразить в терминах ощущений света“ (16), Лопатин постарался развернуть это положение, применив его к различным психологическим процессам. Самое простое обоснование при этом получила память: если душа представляет собой „сверхвременную субстанцию“, то все ею однажды испытанное просто остается в ней навсегда и именно в том порядке, как оно было пережито. Такое, слишком простое, решение проблемы памяти вряд ли представляло какой–нибудь интерес, но оно послужило основой очень интересного положения, оставшегося, правда, неразвернутым: в памяти запечатлеваются не ситуации сами по себе, а нахождение субъекта в ситуации, и, соответственно, „существует гораздо больше степеней сознания, чем мы привыкли думать“ — в каждую единицу времени мы имеем „сознание о нашей личности, о всей нашей прошлой жизни“, или „неопределенное общее чувство“, „темный инстинкт прошлого“ (12).
Далее, если душа сверхвременна (т.е. бессмертна) и имеет то или иное априорное содержание, ее рассудочная деятельность также имеет доопытные основания. Так Лопатин приходит к выделению в мышлении представлений, основанных на эмпирическом опыте, и категориальных понятий: „В нашем уме кроме представлений о вещах существуют понятия о них, как некоторые… психические образования с универсальным содержанием, с помощью которых мы и мыслим все общие положения и истины“ (16), „в мышлении присутствуют данные сверх–чувственного характера, не обладающие никакой наглядностью; и все умственные операции имеют дело с ними: ведь в каждом суждении, если не подлежащее, то, по крайней мере сказуемое имеет непременно общее содержание“ (15). Конечно, проблема мышления не решается сведением его лишь к эмпирическому опыту, в этом Лопатин безусловно прав, но там, где „эволюционист“ увидел бы результат филогенетического или исторического развития, Лопатин был вынужден постулировать наличие неизменных, качественно своеобразных содержаний, — по сути дела, им было введены в картину мира, наряду с монадами–существами, также и монады–идеи, в форме абсолютных истин и моральных суждений.
Приписывание „спиритуалистического“ содержания тем или иным процессам просматривается также в учении Лопатина о бессознательном. Опираясь в значительной степени на результаты опытов с гипнотизмом, он пришел к заключению, что элементы бессознательной жизни, выступающие по отношению к сознанию внешней силой, внутри себя обладают признаками субъекта (активность, целенаправленность). При этом, „в нашем духовном существе мы соприкасаемся не с одним каким–нибудь центром бессознательной (т.е. неосознаваемой для нас) психической деятельности, а со многими“ (14), в частности, „когда мы испытываем резкую боль, …в этом ощущении выражается борьба наших нервных клеток против нарушения их нормальных отправлений; но не мы сами ведем эту борьбу, мы только ей невольно и страдательно сочувствуем“ (16). При таком подходе сознанию человека приписывается не только функция самосознания, но и функция взаимодействия с монадами других уровней: с клетками–монадами, с мозгом–монадой, с телом–монадой — „наш организм представляет для нашего самочувствия как бы некоторый типичный двойник“ (16), — с ощущениями–монадами — „ощущение со своими особыми качествами (например, тот или иной определенный цвет или звук) бывает дано нашему сознанию, а не создается его усилиями“ (14). Достаточно бесплодный в целом, этот подход, по крайней мере в одном случае, привел Лопатина к нетривиальному решению, а именно, в отношении основного закона психофизики — закона Вебера–Фехнера, который довольно широко дискутировался на страницах „Вопросов философии и психологии“. Сформулированный в контексте решения проблемы связи души и тела, этот закон, по–видимому, начиная с Н.И. Шукшина, затем и у Н.В. Бугаева, приобрел несколько необычную и не совсем правильную формулировку: при непрерывном изменении физического раздражителя психическое состояние изменяется прерывно, скачками. Лопатин же, основываясь на этой формулировке, дал свое определение: „Далеко не все перемены в частях мозга, с которыми связана душевная жизнь, отражается в психической сфере, а лишь достигнувшие известной интенсивности“, и далее „мы никогда не воспринимаем бесконечно малых звеньев психического ряда… мы каждое наше ощущение признаем одним ощущением, каждую нашу мысль — одной мыслью“. Тем самым он привнес в исходную формулировку две гипотезы. Первая — речь должна вестись о трех уровнях: о физическом мире, о мозге со связанной с ним душевной (неосознаваемой) жизнью и о психической (сознательной) деятельности. Вторая — на уровне сознания существует что–то, что срабатывает как детектор, когда процесс на досознательном уровне достигает какого–то уровня или качества. Излишне добавлять, что Лопатин оставил эти гипотезы без малейшего рассмотрения, так как они требовали конкретно–психологического рассмотрения.
Лопатин же психологический эксперимент не признавал, а современную психологию знал крайне недостаточно: в его трудах можно встретить не больше 2–3 более или менее интересных описаний конкретных психологических процессов (в частности: „Удовольствия мы получаем тем меньше, чем больше будем себя отвлекать наблюдением“ или „В начале мы всегда имеем дело с эмоциональной окраской ощущения“). Занимаясь прежде всего онтологией душевных процессов, он в качестве основной исследовательской парадигмы выбрал оппозицию субстанций души и тела. Но он не смог реализовать всех потенций этой парадигмы. И она не столько помогала ему, сколько мешала — адекватно выразить свои интенции в отношении души, заставляя включаться в борьбу различных „философских партий“, тратить все силы на критику идейных противников. В большинстве его статей появление тех или иных „спиритуалистических“ идей было мотивировано прежде всего необходимостью решения традиционных философских проблем (проблема духовного и материального, проблема качества и количества и т.д.), что было достаточно внешним по отношению к его интуициям. И по–видимому, лишь в конце своей жизни Лопатин осознал, что споры о том, как надо строить онтологию, не обязательно ведут к пониманию этой онтологии. В этом плане очень показательна его статья „Неотложные задачи современной мысли“, в которой почти полное отсутствие критических моментов позволило Лопатину достаточно определенно высказать все то, что он все время предчувствовал.
Прежде всего, надо заметить, что представления о душе у Лопатина формировались, возможно, не столько на научной литературе, сколько на… „страшных рассказах“ — „о синем, фосфорически светящемся кувшине, который летал; о могильном старичке с кисточкой; о пустом мужике без тела, но в халате“ (2). Кстати, он считался замечательным рассказчиком этих жутких историй: „Эманация духа… вызывалась у слушателей самой его наружностью, в особенности его огромными горящими глазами… Глаза эти, ярко светящиеся сквозь неизменно окружающее философа облако табачного дыма, обладали силой какого–то доброго и ласкового гипноза“ (32). После его рассказов таинственным голосом в полумраке всем становилось жутко и первому, конечно, самому Льву Михайловичу. Интерес к мистическому, потустороннему нашел свое
