неразумность перед лицом существующих экономических
производительных сил и вытекающих отсюда возможнос-
тей для удовлетворения потребностей.
«Критическая теория», как видно из текста, есть об-
щественное учение Гегеля и его «дальнейшее развитие»
ранним Марксом. При этом Маркс толкуется как продол-
жатель дела Гегеля в том смысле, что он применил диа-
лектику для анализа экономики. Это является главным
тезисом также и второй книги Маркузе о Гегеле. Критика
предшествующего, буржуазного рационализма уже не на-
правлена, таким образом. абстрактно против действитель-
ности, а направлена против ее экономического базиса.
«Критическая теория» отличается от философии тем, что
первая указывает реальный путь для преодоления крити-
куемой действительности.
В этой связи Маркузе развивает свое понимание марк-
93
сизма. Он толкует марксизм как политическую экономию,
в которую интегрирована материалистическая философия.
Фактически это — материализм без реального фундамен-
та. В сущности здесь продолжает действовать прежняя
антиматериалистическая позиция Маркузе. Она выдается,
однако, за оригинальную марксистскую, поскольку якобы
признает исторический материализм, а диалектический —
как ошибочное дополнение Энгельса — отклоняет. Полу-
чается экономический материализм, который подчас при-
нимает прямо-таки механистический экономический ха-
рактер. Каждое экономическое понятие становится чем-то
еще, и любое философское содержание следует выводить
из экономических связей, Насколько мало сам Маркузе
даже теперь понимал сущность марксизма, показывает
его формула: по воле его основателей марксизм «сущест-
венно связан с материализмом» (подчеркнуто мною.—
Р. Шт.), а это означает, что теория не представляет со-
бой «философскую систему, противопоставленную дру-
гой»; она является «экономической, а не философской
системой» 57.
Маркузе считает, что забота о счастье человека и
убеждение, что эта забота требует проведения матерналь-
ной революции, определяет этот материалистический ха-
рактер марксизма. В противоречии с этим, однако, гово-
рится, что «нефилософский» характер этой теории объяс-
няется тем, что философия до сих пор существовала из-за
недействительности разума, с реализацией которого она,
следовательно, отмирает. Более глубокий смысл этого те-
зиса мы рассмотрим в связи со второй книгой о Гегеле.
Маркузе показывает, что буржуазные рационалисты
придерживаются единого мнения о том, что «действитель-
ное не является уже непосредственно разумным, а должно
еще быть приведено к разуму» 58. Мир рассматривается
как доступный разуму. «Такова философия идеализма,
ставящая сознание над бытием»» 59.
Эта точка зрения, правда, еще не носит последова-
тельного характера. Более того, она содержит некоторые
молчаливо выдвинутые предпосылки: ведет ли путь от
рационализма неизбежно к идеализму? Не может ли этот
рационализм — как это имело место в буржуазном мате-
риализме ХУШ века, у Фейербаха или в марксизме —
быть обоснован с материалистической точки зрения? Не-
обходимым ли является вывод, что философия идеализ-
ма становится «критической философией»? 60. Является
94
ли одна лишь конфронтация реальности и идеальности
уже критической? Ведь нет большей конфронтации между
реальным и идеальным, чем та, которую дал Фома Аквин-
ский! Если принимать реакционную идеальность тоже за
«критическую», в действительности же лишиться крите-
рия критического, тогда подобная конфронтация будет
критической. Но тогда даже фашизм был критическим
в отношении буржуазно-демократической надстройки.
Если бы существовало такое «уравнение»: идеальное =
разум, то тогда иррациональное стало бы тем фактором,
который следовало бы преодолеть. Но является ли «иде-
альное» уже и рациональным, а реальное — иррацио-
нальным? В каком случае уравнение сохраняет силу, а в
каком нет? В отношении социалистической перспективы
дофашистская Веймарская республика в Германии была
иррациональным, в отношении фашистской угрозы она
была «рациональным». Здесь не помогут никакие изощ-
ренные идеологические формулы. Здесь необходим кон-
кретный, исторический анализ.
Буржуазный рационализм, сводящий бытие к созна-
нию и тем самым к его конкретному носителю — к инди-
виду, является индивидуалистическим и субъективист-
ским. Все, что существует помимо субъекта, представля-
ется чужеродным, оно разумно лишьтолько в той степени,
в какой оно создано субъектом. Требованием стано-
вится преобразование бытия в соответствии с требованием
разума субъекта, но это возможно лишь в том случае, ес-
ли субъект априори обладает свободой. Буржуазный ра-
зум и буржуазная свобода идентифицируются.
Маркузе видит буржуазный характер этой концепции
и выводит его из индивидуализирующих воздействий бур-
жуазной собственности. Обращает, однако, на себя вни-
мание то, что это происходит неисторически и, следова-
тельно, схематически: буржуазное благоразумие — это
только видимость разумности в иррациональном мире.
Разум и свобода становятся чисто внутренним свойством
(уегшпегИсН{).
Это верно: потенциально это присуще всем идеалисти-
ческим решениям общественных проблем. Однако, если
поставить своей целью сделать правильные, конкретные
выводы, то надо исследовать именно вопросы о том, при
каких условиях эта возможность будет осуществляться.
Манфред Бур исследовал именно эту проблему,
Он рассматривает понятие разума в этой философии.
95
Она толкует разум «как критическую способность челове-
ка… освободиться от традиционного и унаследованного».
Она оказывается силой, «которая способна преодолеть
традиционную идеологию и унаследованный обществен-
ный строй феодального абсолютизма в духе буржуазного
мышления и его буржуазного общественного строя» 82,
Методически речь идет о том, чтобы все оценивать перед
судом этого разума, не признавая никакого другого, ни-
какого внешнего авторитета. На этом понятни разума
«зиждется» классическая буржуазная философия. Разум
и философия для нее равнозначны. И тем не менее, эта
философия фактически не проанализировала свое основ-
ное понятие. В противном случае она вскрыла бы проти-
воречие между постулируемой общезначимостью рацио-
нальных идей и антагонизмами классового общества.
Дело отнюдь не обстоит так, будто буржуазная филосо-
фия обосновала буржуазное содержание своего понятия
разума, который совершенно не признавался сторонника-
ми предшествующего с исторической точки зрения, то есть
феодального вида разума. Классическая буржуазиая фи-
лософия рассматривала «разум как иденгичный буржуаз-
ному мышлению и буржуазному общественному разви-
тию» 63. Таким образом, буржуазия выдвигала именем ра-
зума свои требования, переведенные на философский язык.
Если мир должен быть устроен рационально, то разум
должен быть поднят на трон. Основная проблема классиче-
ской буржуазной философии сводится к слелующему:
«Философски доказать и обосновать возможность рацио-
нального господства человека над природой и общест-
вом» М.
Важно то, что упрочившая свое положение буржуазия
переносила на природу антагонизмы, которые лежат
в основе ее рационализма, «натурализировала» их и вы-
давала их нам за преодолимые. Эта буржуазия перестает
быть рациональной, критической и становится «позитив-
ной». «Пройдет лишь немного времени и буржуазное
мышление полностью откажется от своей прежней претен-
зии — формировать действительность в духе разума,
с тем, чтобы отныне перейти к апологетической неразум-
ности» 65.
Буржуазный разум предстает, таким образом, перед
нами в виде двуликого Януса, какой была и сама буржуа-
зия, даже в ее революционный период. Буржуазный
характер этого разума проявляется также в том, что гос-
96
подство человека над природой и обществом хотя и долж-
но зависеть от нового метода мышлення, то есть обосно-
вывается идеалистически, но этот человек есть ничем не
связанный индивидуум, атом капитализма. Сущность это-
го индивидуума толкуется, естественно, натузалистиче-
ски, то есть автономно, независимо от бога, индивидуум
является субъектом. Реальность становится одновремен-
но все больше чем-то внешним, чуждым, но — в классиче-
ской философии — познаваемой.
Маркузе хотя и видит черты двойственности буржуаз-
ной философии, но он не видит их в историческом плане.
Это приводит к абстрактности аргументации, которая за-
ключает в себе абстрактное отрицание этого абстрактно
рассматриваемого как достойного критики состояния.
Оно аналогично «отрицанию» аффирмативной культуры.
Здесь не остается ничего, что можно было бы развить
дальше путем диалектического отрицания.
Возьмем важнейшую проблему свободы и необходи-
мости, которая вновь затрагивается в этой статье. Тот, кто
признает необходимое в качестве необходимого, преодоле-
вает, таким образом, его простую необходимость подни-
мать его до уровня разума, становится свободным, гово-
рил Гегель. Маркузе видит псевдокритическое содержание
этого идеалистического решения вопроса о взаимо-
связи свободы и необходимости и немедленно приходит
к абсолютизации: свобода таким путем никогда не вый-
дет за пределы необходимости, а только лишь освящает
ее 56. Свобода только тогда может стать истинной необ-
ходимостью, если эта последняя сама по себе истинна.
В этой любопытной формулировке Маркузе весь как на
ладони: свобода должна выйти за пределы необходимос-
ти. Это, как мы уже отмечали, принципиально невоз-
можно. Свобода возможна лишь, поскольку происходят
детерминированные процессы, поскольку эта детерми-
нированность познаваема, поскольку я могу планировать
в соответствии с детерминантами и осуществлять мои
планы по крайней мере в определенном объеме. В неде-
терминированном невозможно ни планирование, ни за-
планированные действия, ни реализация планов. Это оз-
начает, что в таких условиях свобода невозможна. Эту
правильную и глубокую мысль Гегеля субъективный
идеалист Маркузе никогда действительно не признавал.
Решение проблемы соотношения между свободой и
необходимостью привязывает идеалистическую филосо-
4—527 97
фнию к существующему порядку, считает он. Одновремен-
но оно возвышает субъект, его разум до всеобщей меры.
«Все «иное» есть… чуждое, внешнсе и как таковое перво-
начально под подозрением» 57. Только в этой независи-
мости субъект свободен, связь с каким-либо иным счи-
тается уже зависимостью. «С самого начала в философии
было твердо установлено, что высший способ бытия яв-
ляется бытие — у — самого — себя» 88. Эту индивидуали-
стическую концепцию Маркузе сводит к буржуазной соб-
ственности. Разум призван обосповать этот порядок как
рациональный для буржуазного Я.
Против такого идеалистического оправдапия сущест-
вующей системы протестует материалистическая критика
угнетенных групп. Поскольку «философия», то есть идеа-
листическая, оправдывает существующий порядок, она
отмирает в таком обществе, «в котором индивидуумы сов-
местно устраивают свою жизнь по своим потребностям» 69,
«Критическая теория» приходит на смену старой филосо-
фии. «Подобно философии, она выступает против право-
мерности реальности, против самодовольного позитивиз-
ма. Но по-другому, чем философия, она черпает свои: це-
левые установки всегда только из имеющихся в наличии
тенденций общественного процесса. Поэтому она ис боит:
ся утопии, ее не пугает, что новый порядок обвиият в уто-
пичности. Если истина не может быть реализована внут-
ри существующего общественного порядка, то она и без
того имеет для этого общества характер простой утопии.
Такая трансцендентность свидетельствует не против, а в
пользу истины» 70.
Точка зрения Гегеля, против которой борется Маркузе,
действительно сводит свободу к осозпанной исобхотимос-
ти. Все, следовательно, сводится к интерпретации нгобхо-
димости. В этом заключается возможность консервативной
деятельности и ее оправдания с помощью идеалисти-
ческой диалектики. Однако такая же возможность возни-
кает, если поиски решения вопроса об этом отношении ве-
дутся, как это делает Маркузе, в направлении субъекта,
его разума, как удовлетворительной основы. В таком слу-
чае все зависит от того, что представляется разумным
сознанию конкретного субъекта, а на этот счет миллионер
Флик и токарь завода Флика, «возможно», имеют различ-
ные взгляды. Это не теоретический выход из дилеммы.
Мы уже не раз говорили, что к условиям свободы отно-
сятся: во-первых, наличие объективной реальности (при-
98
рода и общество), во-вторых, наличие объективных зако-
нов, которые «направляют» процессы этой реальности;
в-третьих, познание законов (познание необходимости).
Без этих условий нет свободы, которая означает, таким
образом, целенаправленные действия на базе осознания
необходимости (это положение, впрочем, отсутствует у
Гегеля).
Решение проблемы объективной реальности возможно
лишь с матерналистических позиций. Только таким обра-
зом можно объективно разъяснить проблему необходимо-
сти. Если действовать иным способом, то субъективное,
интересы, эгоистические классовые цели будут выдавать-
ся за необходимость. Их «понимание» будет достигаться
с помощью манипуляций. Только если исходить из объек-
тивно-реальных условий, их закономерностей развития,
то необхолимос не будет, как в прагматизме, полезным,
то есть привязанным к интересам, к субъективному,
к классовому эгоизму. Тогда оно возникает под воздейст-
`‘вием объективных процессов, тенденций или перспектив.
Однако как раз от признания этой объективности Марку-
зе уклоняется на каждом шагу. Он отклоняет ее как
выражение «овеществленности». Из его субъективизма
вытекает поэтому такая же возможность произвольного
толкования субъективного как необходимого, как из гегё-
левского псевдообъективизма и из прагматизма, которые
в принципе все имеют одинаковую, а именно субъектив-
ную основу.
«Критическая теория» отличается от философии своей
тенденцией к реализации, говорит Маркузе. А как быть,
спрашивает он, если реализация не удается?! (этот во-
прос вновь поставлен Адорно на первых страницах его
«Негативной дналектики»), и причем в то время, когда
были налицо экономические условия для реализации? 72
«Критическая теория» могла объяснить причины фашист-
ского контрудара не недостатками теории. а скорее пороч-
ной практикой. Исходя из этой концепции, Маркузе
