Как мы уже отмечали, критика Гегелем позитивизма
имеет свои социально-исторические корни. Он был бур-
жуазным мыслителем в добуржуазной Германии, был
современником французской революции, которую он при-
ветствовал в ее завершающей наполеоновской форме.
Как буржуазный мыслитель, он стремился преодолеть
|
свои «собственные» противоречия путем изменения суще-
ствующих добуржуазных порядков и на этой базе строил
свою философию. При этом ему пришлось вести борьбу
против эмпиризма как буржуазной философии такой
страны, в которой уже господствовала буржуазия. В ка-
честве буржуазного философа он был вправе критиковать
консервативные черты тогдашнего эмпиризма. Он это
делал во имя разработки такой теории, с помощью кото-
рой в тогдашней Германии можно было осуществлять
буржуазно-революционную критику существующего. Но
при этом не следует забывать, что эмпиризм не всегда и
не везде был коисервативен. Эмпиризм имеет свою исто-
рию, которую нельзя игнорировать при оценке его кон-
кретной роли в определенных условиях. Номинализм кон-
ца средневековья был антиметафизическим и именно по-
этому революционным. Английский эмпиризм ранней
буржуазии «признавал» то новое, что тогда возникало: тем
самым капитализм в качестве «существующего» и был в
высшей степени непозитивистским образом позитивист-^
ским!
Подобно эмпиризму того времени, философия Гегеля
является буржуазной философией. И Гегель в определен-
ной мере тоже был позитивистом по отношению к буржу-
азному строю. Это проявилось у него уже к 1800 году,
когда он отверг мелкобуржуазно-радикальный этап раз-
вития французской революции. Конечно, его позитивизм
носит более скрытый характер, его система живее, богаче
содержанием, общественным значением, более исторична,
чем «нормальный» буржуазный позитивизм, но непреодо-
лимая для него буржуазная граница пронизывает все его
произведения, ясно выявляясь в «Феноменологии духа».
Эта граница обнаруживается не только в его аргу-’
ментах, направленных против исторического и философ-
ского прогресса, она присуща также и его диалектике,
При этом мы имеем в виду не столько известную филосо-
фию лишенной истории природы, которая тем самым
становится довольно недиалектической, а то, что мы бы
назвали «опрокинутым позитивизмом» его диалектики.
Древние греки рассматривали проблему соотношения
субъекта и объекта в процессе познания с точки зрения
двух противоположных аспектов однородности и неодно-
родности субъекта и объекта как условия познания и бы-
тия 9. В этом выражалась проблематика объединения
противоположностей как условия и бытия, и познания.
112
Это является модусом для решения целого ряда анало-
гичных важных проблем. Сюда относятся также пробле-
ма движения и относительного покоя в процессе бытия
и познания и проблема методических средств для пости-
жения этих процессов.
Если взять один из гегелевских примеров, то можно
показать, о чем идет речь. Он сам первый показал, что
абстрактно имеются две возможности развития и их тео-
ретического понимания. Но реально имеется только одна
такая возможность: если абсолютизируется элемент ко-
личественного развития, то каждый шаг становится коли-
чественным и отпадает качественный скачок; если, с дру-
гой стороны, абсолютизируется элемент качественного
изменения, то каждый шаг становится качественным,
вследствие чего и тут отпадает качественный скачок.
В обоих случаях процесс приходит к состоянию покоя и
развитие прекращается.
Та же проблема возникает в развитии истины. Если
позитивный момент игнорируется (момент здравого чело-
веческого рассудка, формальной логики — все это анало-
гичные постановки вопроса), то отпадает возможность
понимания, идентификации и отрицания (напомним зна-
менитое выражение Спинозы: каждое детерминирование
есть также отрицание). Абсолютизация мышления в по-
нятиях как сферы истины ведет к ликвидации эмпириче-
ского пути к истине и тем самым к ликвидации самой
истины, ведет к ‹опрокинутому позитивизму».
Мы уже отмечали выше, что из-за своей чрезмерной
критики позитивизма хайдеггерианец Маркузе стал жерт-
вой такого «опрокинутого позитивизма» 1. Его критика
отрывает сущность от явления, признает действительным
лишь непосредственное познание сущности, не замечая,
что тем самым закрывается путь к истине.
Маркузианский анализ гегелевского общественного
учения обнаруживает явную тенденцию максимального
приближения Гегеля к Марксу, а Маркса, насколько это
возможно, свести к Гегелю. Маркузе считает, что именно
в социальной теории Гегеля разум претворяется в жизнь,
философия становится практикой, то есть теорией для
практики.
Буржуазный характер этого толкования единства тео-
рии и практики проявился у Маркузе в статье о «крити-
ческой теории» 32. При таком понимании «мышление ста-
новится носителем практики» 33. Тезис Гегеля о том, что
113
его философия есть философия как таковая, снимающая
всю предшествующую, принимается Маркузе со всеми
вытекающими отсюда выводами. Тем самым признается
и тезис о том, что до Гегеля и при самом Гегеле действи-
тельно была теория общества (что соответствует истине),
но отсутствовала практика. Это ведет к совершенно лож-
ному толкованию одиннадцатого тезиса Маркса о Фейер-
бахе.
Исходя из этого, Маркузе считает, что стремление со-
здать, подобно Энгельсу, марксистскую философию было
бы шагом назад. Дело лишь в том, чтобы претворять
философию, то есть философию Гегеля, в действитель-
ность. Это один из основных элементов критикуемого
нами — в образе Маркузе — направления «третьего пу-
ти» между буржуазией и рабочим классом. Объективно
это означает попытку лишить рабочий класс собственной
идеологии и подчинить его идеологии буржуазии.
О СВОБОДЕ И ЗАКОНОМЕРНОСТИ
Остановимся на одном из главных вопросов марку-
зианской интерпретации гегелевского учения об общест-
ве — на проблеме общественных законов. Материя, гово-
рит Маркузе, объясняя гегелевскую «теорию для практи-
ки», имеет свои неизменные законы, но материя никогда
не бывает субъектом своих процессов. По-иному обстоит
дело у человека. Он является активным, созидательно
действующим субъектом своего существования, живет,
следовательно, в совершенно иных условиях, чем материя.
Законы человеческого существования действуют как за-
коны лишь постольку, «поскольку они вовлечены в волю
субъекта и оказывают влияние на его действия» 94, Нет
просто прогресса к большей свободе; первичным являет-
ся прогресс в сознании свободы. «Исторические законы
возникают… исключительно в результате сознательной
практики человека и проявляются в ней» °5.
В своей абсолютизации этот тезис ошибочный. В осно-
ве его лежит не гегельянское, а скорее неокантианское
противопоставление природы и общества. В природе дей-
ствуют механические, а в обществе — диалектические за-
коны, говорит Маркузе, точно так же как Лукач в 1923 го-
ду или Сартр сегодня. Но Гегель демонстрировал диалек-
тические законы чаще всего на примере естественных
процессов. А ведь это опровергает тезис о недиалектиче-
114
ском характере природы. Выше мы уже отмечали, что
историческая диалектика, при всем ее более высоком
качестве по сравнению с диалектикой природы, может
существовать лишь, поскольку существует также диалек-
тика природы. При всех имеющихся различиях между
обеими диалектиками должна быть родственная связь,
формы подобия, виды изоморфии. Иначе между челове-
ком и природой не могло бы быть ни познавательных, ни
практических отношений. Еще молодой Маркс объяснял,
что человек может действовать предметно лишь потому,
что сам является предметом. Если практика диалектична,
то только потому, что мы — как часть природы — «диа-
лектичны» и на практике сталкиваемся с диалектической
природой. Сторонники «третьего пути» абсолютизируют
специфику исторической, общественной диалектики в
ущерб как раз необходимой всеобщности диалектики.
Будь они последовательными, то должны были бы при-
знать, что они этим выбивают почву из-под ног диалек-
тики в любой ее форме. В вопросе соотношения между
разумом и эмпирией они абсолютизируют разум как все-
общее. В вопросе теории диалектики они абсолютизиру-
ют частное, отрицают всеобщее. В обоих случаях мы име-
ем один и тот же результат: материализм отрицается.
Подлинный смысл этой точки зрения. раскрывает,
однако, лишь концепция Маркузе о свободе и необходи-
мости. Уже в раннем периоде своего творчества Гегель,
по словам Маркузе, «предпринял первый шаг, который в
его завершенной системе привел к отождествлению свобо-
ды и необходимости или к покорению необходимости» 36.
Хотя Гегель и считал, что свободный разум определяет
желания и действия индивидуумов, однако этот разум,
«по-видимому, ведет себя наподобие закона природы, а
не как автономная человеческая деятельность» 97. Поэто-
му гегелевскую необходимость скорее можно назвать сле-
пой, нежели «самосознательной свободой разумного об-
щества» 38. Таким образом, свобода отождествляется с
безжалостной необходимостью природы. Разум заверша-
ется в случайности рождения. (Завершение государст-
венной философии в принципе наследственной монархии.)
«Философия свободы лишний раз превращается в фило-
софию необходимости» 93.
Маркузе справедливо отвергает гегелевское решение.
диалектики свободы и необходимости, поскольку оно, бу-
дучи идеалистическим, действительно допускает дальней-
115
шее существование объективной необходимости в ее «от-
чужденном» виде. Но для него важна не критика гегелев-.
ского решения проблемы, ибо в произведениях Маркузе
мы с самого начала обнаруживаем индивидуалистическое
понимание свободы. Он с самого начала отклоняет объек-
тивную детерминированность наших действий. В своей
резкой формулировке Маркузе считает, что воспроизво-
дит точку зрения Маркса: «Итак, индивидуумы, а не но-
вая система производства, дают возможность сделать вы-
вод о том, что частные и всеобщие интересы сливаются
воедино. Индивидуум является целью. Эта «индивидуа-
листическая» тенденция является основополагающей для
направления интересов теории Маркса» 100. Как будто
Маркс и Энгельс не написали «Немецкую идеологию», не
дали решительный отпор индивидуализму, стремлению
возвести индивидуум в ранг критерия общественной жиз-
ни. Впрочем, здесь ясно подтверждается наш тезис о том, _`
что маркузианское понятие социализма индивидуалистич-
но (а это — противоречие в самом себе!). Это свое поня-
тие социализма он выдает за марксово и кое-кто из ан-
тиавторитарной братии принимает это на веру!
Маркузианская критика гегелевской диалектики сво-
боды и необходимости стоит, так сказать, по ту сторону
баррикад — на прочной индивидуалистической основе.
Но решает ли проблему эта индивидуалистическая, узко-
лобая в отношении объективной необходимости позиция?
Гегелевское решение должно, естественно, вызвать неудо-
влетворение, но кто от этой, хотя и абстрактно-идеалисти-
ческой, но все же в искаженной форме достигнутой диа-
лектической тождественности свободы и необходимости
отступит назад к изолированному, свободному лишь в’
своем упрямом, но бессильном воображении индивиду-
уму, тот как раз и не сделает необходимого шага, выво-
дящего за рамки гегелевской философии! Гегелевское
решение апологетично не в том, что оно говорит, а тем, о
чем оно умалчивает, чего недостает, Без наличия по-
знания и признания объективных законов, без деятельно-
сти, исходящей из признания этих законов, свобода ста-
новится пустым словом, которое может вызвать положи-
тельные эмоции, но именно тогда проявляет себя как
опиум! Позиция Маркузе превращает мир (теоретически)
в хаос, которому в качестве некой силы противостоит (те-
оретически) «свободный индивидуум». В подобном хаосе
ничто невозможно, даже самая примитивная жизнь, по-
116
скольку она обусловлена объективными законами приро-
ды. Гегель прекрасно знал это. Его большая заслуга со-
стоит и в том, что он это включил в свою диалектику.
Как же от гегелевского, столь недостаточного, но не-
обходимого разъяснения условий истинной свободы пе-
рейти к достижению истинной, действительной свободы?
Решение этой проблемы человечеству дали Маркс и Эн-
гельс. Суть решения состоит в следующем: классовая
борьба пролетариата должна привести к созданию таких
условий, которые сделали бы возможным свободную от
привилегированных или непривилегированных условий
жизнь и познание для всех членов общества. «Отчужде-
ние» необходимости относится не к объективным законам
природы, а ктем общественным законам, которые являют-
ся законами эксплуатации. А поскольку любое отношение
человека общественно «опосредствованно», всякая необ-
ходимость в условиях эксплуатации обременена призна-
ками общественного обусловленного «отчуждения». Уст-
ранение этого «отчуждения» происходит, таким образом,
не с помощью вербального отрицания необходимого, не
воспеванием индивидуума, а путем социалистической,
тяжелой, отнюдь не лишенной противоречий, классовой
борьбы.
ЕЩЕ ОДНО «ТОЛКОВАНИЕ» МАРКСА
Обратимся теперь к тому своеобразному толкованию
идей К. Маркса и отношения Маркса к Гегелю, которое
‚дал Г. Маркузе в своей второй книге о Гегеле. Предва-
рительно следует сделать одно разъяснение.
В нашей работе несколько раз употребляется выра-
жение «приближение» Маркузе к марксизму. Во избежа-
ние недоразумений здесь необходимо сказать следующее.
Слово «приближение» не означает ни «усвоение», но и ни
просто «использование» или «искажение» марксизма со
стороны Маркузе. Хотя Маркузе нередко, особенно на
третьем этапе своего творчества, допускает искажения и
фальсификации марксизма, было бы, однако, совершенно
неправильным характеризовать его отношение к марксиз-
му на первом и втором этапах его творчества как «исполь-
зование» или «искажение». Необходимо видеть различие
между конечным итогом пути развития и самим путем.
Нельзя слишком упрощенно оценивать мучительный,
противоречивый, отмеченный колебаниями и, тем не ме-
117
нее, имеющий под собой объективные причины процесс
развития некоторых слоев буржуазной
