Габриэль П. Марсель

Опыт конкретной философии

Книга мыслителя и драматурга, ведущего представителя христианского эк­зистенциализма во Франции Габриэля Марселя (1889—1973) создавалась в тре­вожные годы, предшествовавшие Второй мировой войне. Проблемы, обсужда­емые в этом произведении (рефлексия и интуиция, личность и духовный опыт, «конкретный человек» и смысл надежды, вера и терпимость и др.), рассматри­ваются с позиций персоналистически ориентированной метафизики. Тонкий ана­лиз автора направлен на острые и актуальные, духовно значимые ситуации сво­его времени.

Введение

Напрасно было бы искать в этом произведении что-либо похожее на систематическое изложение метафизики, исходящее из определенного цен­тра, где мысль утверждалась бы с помощью мгновенного заземления и от­куда, путем рационально связанных ходов, смогла бы соединиться с данны­ми обыденного опыта, который воссоздавался бы более или менее условно в ходе диалектического развертывания. Это не означает, впрочем, что в глу­бине души я не испытываю ностальгии по подобной систематизации и что та неукоснительная точность, с которой Луи Лавелю*1 удалось связать вое­дино свое учение, не вызывает у меня восхищения. Но в то же время я не могу скрыть, что этому восхищению сопутствует некоторое недоверие и что та ностальгия, которую я в себе обнаруживаю, не может оправдать себя перед лицом размышления, различающего ее несколько подозрительное про­исхождение. И действительно, нельзя не признать в необходимости систе­матизации, с одной стороны, заботу о совершенствовании сети отноше­ний, связывающих наши идеи между собой и преобразующих их в единое целое, основываясь на котором наше мастерство способно проявить себя с возрастающей легкостью, а с другой — желание сделать нашу мысль легко передаваемой, видеть ее воплощенной во всем, что мы могли бы рассмат­ривать, подобно объекту или собственности, как нам принадлежащее. Оче­видно, что, используя дефиниции и теоремы, мы надеемся свести на нет комплекс неполноценности, которым в течение полувека столько филосо­фов страдает от прогресса конкретных наук. Философов часто обвиняют, что они не могут противопоставить этому прогрессу ничего, кроме топта­ния на месте среди бесплодных трюизмов и парадоксов или путешествий без будущего в тумане неконтролируемого и неопределенного.

Но когда философ впадает в искушение систематизации, не рискует ли он забыть, что любая достойная этого имени философия невозможна без углубленного познания удела человеческого, нас самих, как существ живущих и мыслящих, и что мы должны спросить себя, позволяет ли та­кой удел совершить акт, благодаря которому метафизики «считают себя способными перенести себя в средоточие бытия или вновь обнаружить тот первоакт, от которого зависят как мое собственное бытие, так и бытие

1 Здесь и далее «звездочками» (*) обозначены отсылки к примечаниям, помещенным в конце книги. — Ред.

3

мира» (Лавелъ. Об Акте. § 1)? Что касается меня, то я остаюсь в полном убеждении, что трансцендентное не может быть ни в коей мере уподоблено точке зрения, в которую мы могли бы мысленно поместить себя самих. Та­ким образом, слова «переноситься» и «обнаруживать» не имеют смысла, если они не относятся к операции этого типа, каким бы понятным ни был тот замысел, в котором она осуществляется. Метафизически мне кажется самым важным тот ход мысли, который позволяет мне признать, что я не могу, не впадая в противоречие, мыслить абсолютное как некий находя­щийся в центре наблюдательный пункт, откуда вселенную можно созер­цать во всей ее целостности, вместо того чтобы познавать ее отдельными частями, как это делает каждый из нас. Дело в том, что я не могу предста­вить себе существование подобной наблюдательной точки, в какой-то мере не помещая себя туда идеально. Противоречивый характер именно этого понятия я и должен обнаружить. Может показаться, однако, что здесь мы сталкиваемся с апорией: действительно, каким образом я могу говорить о «моей точке зрения», не противопоставив ее той «абсолютной точке зре­ния», которую я только что определил как непостигаемую? Может быть, на это следует ответить, что идея подлинного порядка мира, каким он раскры­вается наблюдателю, занимающему привилегированное положение или на­ходящемуся в оптимальных оптических условиях, включает признание, что этот мир мне дан изначально в соответствии с перспективой, являющейся моей и только моей, причем отсюда нельзя заключать, что эта идея выража­ет или воплощает своего рода восхождение по уровням бытия, которое дек­ларируют великие интеллектуалистские учения. Один из основных моти­вов нижеследующих размышлений заключается, может быть, в том, что обезличенное мышление не позволяет выйти в то пространство, которое достойно называться метафизическим, и даже помыслить его. Для нас одно из самых больших достоинств Ясперса состоит в утверждении, вслед за Кьеркегором и Хайдегтером, что экзистенция (a fortiori1 трансцендентное) должна быть признана и воссоздана только за пределами мысли, ориенти­рующейся в своем движении на «общие места» объективного мира.

Вероятно, самое лучшее, что я мог бы сделать в данной ситуации, — это воспроизвести здесь, не без комментирующего пересказа, неиздан­ный текст того сообщения, которое я сделал в «Союзе в защиту Исти­ны»* вскоре после выхода в свет «Метафизического дневника», то есть еще до того, как я узнал, что же такое экзистенциальная философия. Я обращался тогда к публике, мыслящей рационалистически, и считал нужным уточнить свою позицию по отношению к Л. Брюнсвику**, ко­торый незадолго до этого опубликовал свою работу «Прогресс сознания в западной философии».

«Верить или проверять—такова альтернатива,—говорит в ней Брюн-свик. —Люди принимают неверие как нечто негативное вследствие обыг­рывания внешней формы слов. Неверие — это такое же позитивное каче­ство для философа, как храбрость для солдата»2. У этой формулы то

1 тем более (лат.). — Перевод иноязычных выражений сделан для настоящего издания. — Примеч. пер.

2См.: Progres de la Conscience. P. 785.

4

преимущество, что она не оставляет никакого места для двусмысленно­сти. Или верить, или проверять. Другими словами, при такой радикаль­ной нетерпимости, впрочем целиком осознанной, проявляется желание во имя монады, понимаемой как бесконечная субъективность размыш­ления, отрицать за утверждением, выражающимся в словах «я верю», всякое право на существование, кроме эмпирического и социального.

«Я считаю, что жизненная реакция, которую во мне вызвала подоб­ная установка, — говорилось в моем сообщении, — была у истоков раз­вития всей моей мысли. Природу этой всеобъемлющей реакции отказа, отвержения не так легко определить. Может быть, ее можно сравнить с реакцией, возникающей в нас, когда мы ищем забытое имя и когда нам напоминают одно из имен, о котором мы можем с определенностью ска­зать, что «это не то».

Именно из-за этой первоначальной реакции отказа идеализм мало-помалу стал представляться мне учением, которое «не работает» и, бо­лее того, не требует этого и даже, более того, требует «не работать», но, напротив, трансцендировать жизненно важные вопросы, то есть укло­няться от их решения, пусть даже разукрашивая их упрощенными отри­цаниями: отрицанием Бога, Провидения, бессмертия, камуфлируя их тор­жественно звучащими словами: «моральный порядок», «духовность», «вечность».

Это неудержимое сопротивление соответствует, находя в нем выход, настоятельному утверждению, что некоторые из самых высших видов человеческого опыта приводят к пониманию или, по крайней мере, по­лагают то, что выходит за пределы всякой возможной верификации. Я укажу при этом на такие сферы опыта, как любовь и обожание, объект которых по определению невозможно расчленить, и он не может быть постигнут теми постепенно приближающимися к цели ходами, которые образуют любой процесс верификации.

Но здесь есть и другое: когда я объявляю, что некое утверждение доступно проверке, я тем самым допускаю некоторую совокупность ле­гитимных универсальных условий, то есть признаваемых нормальными любым субъектом, способным к значимым суждениям. Таким образом я подхожу к идее безличностного субъекта, которую можно свести к выс­казыванию, что А должно иметь возможность заменить В с того момен­та, как оно (А) представит нам ту же структуру, которая управляет всем значимым опытом. Мы здесь находимся в той области, где по праву воз­можна вульгаризация, и важно при этом отметить связь, существующую между склонностью объективной мысли к вульгаризации и понятием демократии, которое, по-видимому, все более упрочивается в умах, по мере того как позитивные науки все больше их подчиняют себе.

Но если внимание концентрируется на идее нормальных условий опыта, то он предстает как кристаллизация некоторого постулата. Если ясно, что везде, где существует объективный опыт, законно полагать нор­мальные условия восприятия объекта, то неясно, по какому праву может быть отвергнуто существование (вне уровня объективного опыта) тех уровней, где этот постулат перестает действовать. В мире эстетической оценки и творчества это понятие теряет свое значение. Музыкальное

5

произведение, например, кажется моему соседу хаосом звуков, я же, на­против, различаю в нем гармонию, которая от него ускользает: следует ли отсюда заключать, что один из нас находится в нормальных условиях опыта, а другой нет? Очевидно, такое заключение было бы неправомер­но. Правильнее было бы сказать, например, что это произведение нахо­дит отклик в моей душе и не находит его в случае моего соседа. И этого достаточно, чтобы показать, что существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступ­ных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осозна­вать себя целиком.

Есть все основания считать, что, только исходя из подобных сообра­жений, можно надеяться пролить свет на проблему чуда. Мы допуска­ем, что возможно представить себе существа, которые реализуют некую совокупность условий духовного плана, способных изменить их тип вос­приятия реальности. Без сомнения, нужно пойти еще дальше, посколь­ку между способом восприятия и воспринимаемой вещью связь пре­дельно тесная. Можно прийти к выводу, что вокруг этих существ происходят события, в высшей степени невероятные с точки зрения обы­денного опыта. Впрочем, само собой разумеется, что с религиозной точ­ки зрения эти события ни в коей мере не могут быть отделены от того смысла, который они имеют для тех, с кем они произошли, и нет ничего более ложного, чем рассматривать этот смысл как произвольно приоб­щенный нашим разумом a posteriori1 к индифферентной самой по себе исторической материи.

Придерживаясь этой позиции, мы не можем более соглашаться с тра­диционным эмпиризмом в том, что здесь, как и везде, опыт имеет решаю­щее значение, поскольку речь идет о том, чтобы понять, каков же этот имеющий решающее значение опыт и как он должен быть изнутри оха­рактеризован. Не нужно скрывать, однако, что подобная установка таит в себе ряд опасностей. Здесь, как и везде, необходимы точки отсчета, но они не должны быть точками отсчета мысли вообще или здравого смыс­ла, присущего обыденному опыту. Необходимо, если так можно сказать, оказаться внутри особого мира, где эти события происходят таким обра­зом, что их можно различать, оценивать и освящать. Именно поэтому толь­ко Церковь может признать чудо и удостоверить его подлинность, ибо оно может быть соотнесено с Воплощением, далеким и близким свидетель­ством которого и как бы его частичкой оно является.

Упоминая здесь о роли Церкви, мы отсылаем к реальной общности, к существующему всеобщему,