но принять его всей душой, то есть уверовать в него, то тогда остановится сама жизнь. Я бы сравнил жизнь с мореплаванием в парусной лодке, что предполагает двойную подвижность — воды и воздуха, причем пред­ставление об этой двойной стихии должно быть преобразовано во вре­менной порядок. Психопатология дает нам множество примеров того,

42

когда жизнь может быть буквально остановлена и парализована неким демобилизирующим представлением прошлого и будущего, что харак­терно для одержимого. В противоположность расхожему штампу, кото­рым отмечено то, что я назвал бы философией обыденного сознания, неверно говорить, что прошлое неизменно, так как мы не можем закон­ным образом провести различие между событиями, фиксированными в своей материальности, и освещением, которое, напротив, существен­ным образом изменяется в соответствии с положением того источника, из которого оно исходит, причем этот источник есть само переживаемое настоящее. Прошлое, против которого я восстаю, не идентично тому прошлому, каким оно становится? когда я с ним примиряюсь.

Здесь мы уже близки к обнаружению некоторых корней той не­способности быть открытым другому, которая совпадает с внутрен­ней инерцией, упомянутой в связи с анализом восхищения.

Я думаю, что проблема до конца прояснится тогда, когда мы пой­мем, что открытость другому и творческий потенциал суть близкие понятия. Однако может возникнуть возражение: не наблюдаем ли мы иногда, что творческий человек не является открытым другому в мо­ральном плане, будучи слишком занят своим произведением, чтобы оказывать другим эффективную моральную и эмоциональную под­держку? Но здесь необходимо подчеркнуть, что в высшей степени важ­но различать произведение, которое предстоит создать, и произведение уже созданное. Когда я всецело замыкаюсь на своем уже завершенном труде, когда он становится для меня центром вселенной, когда, только соотносясь с ним, я сужу как о произведениях других, которые с ним сравниваю, так и о тех, кто оценивает мое произведение так или иначе, тогда мой труд превращается в собственность, на которой озабоченно сфокусировалась моя мысль, в нечто такое, во что я судорожно вце­пился. Таким образом, я оказываюсь в состоянии абсолютной неспо­собности открыться другому. Тогда необходимо нечто вроде взрыва, чтобы вырвать меня из этого состояния. Мы можем теперь понять су­щественную разницу между этим состоянием, этой бесплодной замк­нутостью на себе и состоянием творца, вынашивающего свое произ­ведение, сконцентрированного на своем труде, который он должен закончить и которому он отдает самого себя, поскольку это создавае­мое произведение есть его материализованное призвание, проявляе­мое и организуемое в соотношении с другими людьми и с миром. Это его способ самоотдачи. И подобную форму творческого проявления, это самопожертвование — мы имеем его здесь в его наиболее ярком воплощении — мы представляем себе как вещь, что может происхо­дить только вследствие искажения смысла, равнозначного предатель­ству. Именно потому, что это произведение еще предстоит окончить, его невозможно рассматривать как нечто, чем уже обладают, как име­ющееся, как собственность. Тут же отметим, что все это можно пере­вести в план не произведения искусства, но в тот, где я сам выступаю как нуждающийся в завершении, в созидании. Мы противопоставили

43

произведение уже оконченное произведению создаваемому, но ана­логичное противопоставление можно провести между мной как со­вокупностью готовых качеств и мной как непрекращающимся само­созиданием. Необходимо было бы спросить себя, в каких именно условиях может законным образом происходить эта концентрация моей мысли на том, чем я должен быть и чем хочу быть. Она может быть не только бесплодной, но вредной и в конечном счете разруша­ющей, если будет направлена на мое самосовершенствование как обустройство моего внутреннего мира, а не на восстановление связи с Богом и с ближним, короче, не на служение или созидание.

Следуя этой линии размышлений, мы должны предложить читате­лю следующую формулировку: я не способен быть открытым для дру­гого в той мере, в какой отношусь к моей жизни или к моему бытию как к имуществу, или собственности, доступной в какой-то степени исчислению и тем самым могущей быть растраченной, исчерпанной и даже расхищенной. По отношению к этой собственности я нахожусь в состоянии хронической тревоги, характерной для человека, повисше­го над бездной, обладающего для удовлетворения своих нужд лишь ничтожной суммой денег и пытающегося протянуть ее как можно доль­ше, поскольку, когда она будет истрачена, у него не останется уже ни­чего. Эта тревога есть грызущая мою душу забота, парализующая меня, останавливающая каждый мой порыв, каждое великодушное начинание. И мы должны ясно видеть, что тревога или озабоченность могут переходить в состояние внутренней инерции, внутри которой мир проживается только как стагнация, как медленное гниение. Слово «ишюре», придуманное Томасом Гарди* в одном из его стихотворе­ний, смысл которого передан нам Шарлем Дю Босом** по модели нео­логизма «inespoir» («безнадежность»), великолепным образом дает представление о том состоянии души, которое можно было бы назвать ее позитивной отрицательностью. Эта безнадежность, противопостав­ленная надежде, как страх — желанию, поистине есть смерть при жиз­ни, преждевременная смерть. Нет более важной и трудной проблемы, чем преодоление такой безнадежности, поскольку она, по-видимому, существует за пределами всевозможных форм борьбы, в зоне тускло­го уныния. Временами это уныние раскрывается перед нами как без­дна, в которую мы затягиваемся как в болото, не имея даже капли эле­ментарного мужества, чтобы пожелать из нее выбраться.

Не существует, очевидно, пригодного для всех случаев способа избавления от подобного уныния. Тем не менее ясно, что мы не мо­жем удовлетвориться фаталистическим взглядом на мир, обрекаю­щим нас оставаться пленниками подобного расположения духа до тех пор, пока какие-то возникшие внешние обстоятельства нас от него не избавят.

С точки зрения философии спасение здесь можно найти только в размышлении. Но нужно признать, что оно неотделимо от свободы, в нем воплощенной. Здесь необходимо быть крайне осмотрительным,

44

особенно остерегаясь успокаивающих формулировок типа: «мы бу­дем иметь» или «вы всегда будете иметь возможность…». Ведь здесь речь идет не о каком-либо средстве, оказавшемся в нашем распоряже­нии, подобно снотворному, которое мы достали у фармацевта, или ре­вольверу, купленному у оружейника. Дело в том, что это размышле­ние, неотделимое от свободы, есть мы сами, мы сами в качестве субъекта. Здесь мы подходим к основной тайне нашего бытия. Посколь­ку наша свобода есть мы сами, постольку она может иногда казать­ся нам недоступной. Да, все происходит таким образом, как будто уз­кая, но непроходимая пропасть отделяет нас от нее, как будто мы не имеем возможности ее достичь. Понятно, что мы здесь вновь подхо­дим к тому, что я пытался отметить в отношении принадлежности са­мому себе и той минимальной социальной ячейки, которую я состав­ляю с самим собой. Мы сейчас касаемся наиболее скрытой и интимной связи между бытием и свободой. Размышление обнаруживает здесь самую тесную и самую парадоксальную взаимозависимость между фактом или актом бытия, с одной стороны, и постоянной возможнос­тью быть отделенным, отрезанным от того, что нас делает сущими, — с другой. Нужно только подчеркнуть, что эту фундаментальную ситу­ацию, о которой недостаточно сказать, что она наша, поскольку имен­но она и делает возможными нас самих, так вот, эту ситуацию мы все­гда будем склонны интерпретировать объективистски, что ее решительно искажает. С того момента, как мы отказываемся относиться к свободе, которая есть как бы душа нашей души, как к способности, которой мы наделены, или, если хотите, как к атрибуту (что не имеет, вероятно, никакого смысла), мы рискуем ее превратить в воображае­мую, находящуюся вне нас силу, которая, следуя своему капризу, то дается нам, то удаляется от нас, но все это, очевидно, не что иное, как противоречивая видимость. Действительно, если предположить, что название свободы приложимо к этой силе, то это уже не будет наша свобода. Какие заключения следуют из этого? Как освободиться от этой грозной дилеммы? Это может произойти только при условии призна­ния того, что подвижное и драматическое отношение, связывающее меня с самим собой, не может быть представлено, не может быть объек­тивировано перед мысленным взором, как это возможно для какого-то отношения между двумя терминами, каждый из которых есть данность, ощутимая чувственно или умопостигаемая. И здесь мы напрямую вы­шли к тому, что я в другом месте назвал метапроблематическим.

Поэтому я хотел бы еще раз вернуться к смыслу понятия мета-проблематического, или тайны, которое я продолжаю считать суще­ственным и которое, если не будет мыслиться во всей строгости, мо­жет дать повод для чрезвычайно досадных недоразумений. Мы всегда будем впадать в ошибку определения тайны как проблемы, на кото­рую разум склонен произвольно наклеивать ярлык типа: дорога в никуда, по thoroughfare. Тем самым мы придем к примитивному агностицизму конца XIX в. Я полагаю, что все мое творчество, как

45

драматическое, так и философское, направлено против такой интер­претации. Я бы процитировал здесь несколько страниц этюда отца Фессара, который появился во введении к моей пьесе «Жажда»1, но смешно цитировать своего собственного комментатора. Может быть, будет достаточно, для того чтобы развеять это обвинение, сказать, что для меня тайна излучает особый свет, не являющийся светом зна­ния, но, если употребить метафору, способствующий его зарожде­нию, наподобие того, как свет солнца делает возможным рост дерева или распускание бутона. «Метапроблематическое, — говорил я («Быть и иметь», с. 165), — это причастность, лежащая в основе моей реальности как субъекта». Но это определение, по размышлении, кажется заводящим нас в тупик. Как только, пусть в малой степени, я пользуюсь объективирующим языком, я сразу же запутываюсь в про­тиворечиях, в высшей степени характерных для современного идеа­лизма. Эти противоречия объясняются тем, что если я рассматриваю причастность как включение меня самого в определенную объектив­ную ткань, то по отношению к ней я принимаю ту высокомерную позицию чистого разума, который смотрит на вселенную свысока. Но это отстранение зрителя противоположно отстранению святого или героя, осуществляемому в глубине самого бытия. Очевидно, что святой отделяет себя от вещей и озабоченности ими только для того, чтобы участвовать более полно в творческом замысле voluntas tua2, являющейся смыслом всякой жизни. Основная трагедия современ­ного мира состоит, может быть, в том, что в умах людей смешивают­ся эти два типа отстранения.

Необходимо, таким образом, заявить, каким бы невероятным ни казалось такое утверждение, что чем более действенно я принимаю участие в бытии, тем менее я в состоянии понять или сказать, в чем я участвую, или, точнее, тем менее этот вопрос имеет для меня смысл. Основное значение отрицательной теологии и заключается в том, чтобы с помощью последовательных и как бы концентрических ис­ключений очертить это основное утверждение, с которым тот, кто его выдвигает, составляет единое целое в такой степени, что не в со­стоянии уже его провозглашать.

Может показаться, что мы слишком отклонились от области кон­кретного анализа, в русле которого первоначально продвигались. Но на самом деле это не так. Высказанные мною метафизические