отличить то, что является нетленной ценностью Веры, от того, что мы должны расценивать как бесполез­ное нагромождение отходов, как тот мертвый груз, который мнение бросает на бесконечно чувствительные весы духовных операций.

1937

I

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ КАК МЕТАПРОБЛЕМАТИЧЕСКОЕ1

Я могу в любой момент посмотреть со стороны на свою жизнь и представить ее как последовательность жеребьевок. Какое-то число этих жеребьевок уже состоялось. Я констатирую, что такие-то номера мне уже достались. Это позволяет мне говорить об удачах и неудачах. Другим номерам еще только предстоит быть разыгранными. Впрочем, я не имею никакого представления о том, до какого времени будет про­должаться эта лотерея. Завершу ли я труд, над которым работаю? По­еду ли на следующий год в Грецию? Буду ли присутствовать на свадь­бе своего сына? Все это проблематично. Ведь с того самого момента, как я стал участником лотереи (а это началось со дня моего зачатия), я стал обладателем билета, на котором начертан смертный приговор, но место, дата и способ приведения его в исполнение неизвестны.

Если несколько отойти от моей первоначальной установки отстра­нения от моей жизни и посмотреть более тщательно на выпавшие мне жребии, то станет ясно, что я не могу рассматривать их как простые сополагаемые элементы, образующие некоторый ряд. Эти удачи и эти неудачи воздействуют друг на друга, окрашивают друг друга, прони­кают друг в друга. Я даже не могу приписать этим жребиям какие-то фиксированные ценности, так как эти ценности меняются в зависимо­сти от будущих жеребьевок. Я вижу, кроме того, что и сама манера, в которой мне суждено было принимать эти случаи, тоже может счи­таться своего рода случаем, идет ли речь о моей склонности возму­щаться судьбой или же спокойно принимать свою участь. Но я заме­чаю в то же время, что если я есть уже нечто распределенное, полученное, то представление о моей жизни как о лотерее теряет свой смысл. Без сомнения, правомерно говорить, что я получаю что-либо только при условии, что я уже существую. Но могу ли я быть, не буду­чи кем-то? Ясно в то же время, что я не могу провести объективно точную линию водораздела между своей природой и теми дарами или испытаниями, которыми наделяет меня кто-то или что-то.

Среди сгущающихся туч, как бы спускающихся от неизвестности будущего к глубинам прошлого, которое мало-помалу начинает осоз­наваться как данность, остается одна, пребывающая неизменной уве­ренность: я умру. Лишь смерть единственно бесспорна в том, что меня ожидает. Этого достаточно, чтобы она предстала мне как звезда,

1 Сообщение, сделанное на Международном философском конгрессе в августе 1937 г.

111

пребывающая недвижимой в бесконечном мерцании возможностей. Смерть моя еще не факт. Идея ли она? Если это идея, то я должен быть в состоянии ее визуализировать, объективировать. Но это для меня невозможно. Я могу мысленно определить ее и представить как бывшее только при условии, если я поставлю себя на место другого, кто меня переживет и для кого моя смерть будет смертью другого. Если я связываю ее с каким-нибудь представляемым фактом, то это происходит в силу такого совпадения, осуществляемого в мысли. Но как только я осознаю факт этой мысленной подмены, она прекраща­ется. И внезапно моя смерть, эта смерть, которую я не могу обойти, нависает надо мной и сокрушает меня. Уже самим фактом своей до­стоверности она надо мной. Мое положение не отличается ничем от положения узника, заточенного в камеру, пространство которой с каж­дой минутой незаметно сокращается. В моем настоящем или даже прошедшем существовании отныне не остается ничего, что не под­далось бы этому мертвящему, уничтожающему присутствию моей смерти во мне или, вернее, надо мной. Более того, как мне в случае внезапного помутнения рассудка не уступить искушению положить конец этому ожиданию, этой жалкой и неопределенной отсрочке, избавив себя таким образом от муки ожидания неизбежного?

Тем самым конституируется для меня метапроблематика небытия как «не-быть-больше», являющаяся в то же время систематикой отчаяния, ко­торое уничтожается лишь реализацией его в самоубийстве. Эта метапроб­лематика может явиться мне как высшая мудрость, как выражение не столько помысленное, сколько пережитое, той последней истины, от ко­торой обыватель трусливо отвращает взоры. Понять эту истину—значит, может быть, отказаться от всех обязательств, которые связывают меня с моими сокамерниками, порвать с определенным духовным сообществом и даже, в крайнем случае, с любым сообществом вообще. Мое самоубий­ство, которое я могу предвосхитить самим способом жизни, и есть этот разрыв и этот отказ. На самом деле может произойти так, что, даже буду­чи загипнотизированным неизбежностью смерти, я буду считаться все же с теми обязательствами, которые были заключены до этого сумрачного пробуждения. Но если речь не идет о простой привычке, о механическом поведении по инерции и даже, может быть, как раз в этом случае, это происходит потому, что во мне утверждается более или менее признавае­мое моим сознанием некоторой позитивной ценностью сопротивление осаждающему меня отчаянию. Это позитивное начало, далекое от опре­деленности, заключается в утверждении, что остается нечто не считаю­щееся с фактом моей неизбежной смерти, нечто не имеющее к ней ника­кого отношения. Утверждение в некотором смысле первоначальное. Опираясь на него, я могу смотреть на мою смерть так, что она с этого момента прекращает притягивать меня к себе, и все происходит так, как если бы мне в свою очередь удалось бы утвердить себя.

Конечно, нельзя и думать, что с ситуацией, которая выражается метапроблематикой «не-быть-больше», я смогу справиться с помо­щью того неизменно действенного диалектического приема, который

112

функционирует наподобие механизма. Ничто подобное здесь невоз­можно. Абсолютное отчаяние, на которое меня обрекает мой удел смертного, останется для меня постоянно тем искушением, победить которое дано только свободе, той свободе, которая обнаруживает себя вплоть до самоубийства, до абсолютного отрицания себя. Не явля­ются ли наши радикальные способности саморазрушения как бы сменившей знак мерой позитивной силы, которая перестает призна­вать себя таковой с того момента, когда она порывает с бытием, оспа­ривает его или проблематизирует?

Мне как мыслящему существу надлежит признать, что эту бездну, притягивающую меня к себе, разверзла моя свобода. Между сознани­ем — или утверждением этой свободы — и одержимостью моей смер­тью образуется своеобразная полярность. Я не могу, однако, на этом остановиться, так как размышление мне тотчас же показывает, что в дей­ствительности противопоставляются не эти два полюса. Моя смерть может выступить против меня только в результате сговора со свободой, которая предает саму себя для того, чтобы сообщить смерти ту реаль­ность или видимость ее, зачаровьтающую до оцепенения силу которой я констатировал с самого начала. Лишь эта свобода, она одна, может действовать как затеняющая сила, способная скрыть от меня непости­жимое богатство вселенной. Но как мне возвыситься до этой мысли, одновременно не воздвигая для себя позитивной метапроблематики, наи­знанку вывернутым предвосхищением которой в конечном счете оказыва­ется метагфоблематика «не-быть-больше», метапроблематика «небытия»?

Если моя свобода таким образом высвобождается для себя самой, то при условии различения между ее возможными употреблениями, не допуская возможности при этом установить между ними различие в объективности или значимости. Не существует и не может существо­вать науки, во имя которой может быть рекомендован или оправдан отказ от бытия, и сам вопрос при этом отпадает, так как теряет смысл. Если говорить об онтологическом противовесе смерти — сказать это, как увидим, еще мало что сказать, — то им не может быть ни сама жизнь, столь склонная мириться с тем, что ее разрушает, ни объектив­ная истина, которая по отношению к экзистенциальному началу выс­тупает как нечто посюстороннее, как dSicwpoprixov1. Этот онтологичес­кий противовес может заключаться только в положительном использовании свободы, становящейся соединением, то есть любовью. И сразу же смерть не только опускается на весах, но и преодолевается, трансцендируется. Метапроблематическое — это трансцендентное.

Здесь, однако, возникает много трудностей. Не будет ли в конце кон­цов это «трансцендентное» неправомерной объективацией акта транс-цендирования, объективацией sursum2, которая делает меня свободным, вознося над судьбой и долей? Но не основывается ли это возражение само на заблуждении? Sursum, о котором идет здесь речь, не может быть

1 неизменное, безразличное (греч.).

2 вверх (лат.).

113

ни простым окостенением желания, направленного на самое себя, ни экзальтацией, отрицающей себя как таковую в той мере, в какой она наслаждается собой. Конечно, свобода по сути своей в состоянии удов­летворяться самой собой. Но как не видеть, что этот вид аскетического нарциссизма есть только отчаяние, как раз в той мере, в какой он есть остановка, самозамыкание, в какой он предполагает предварительное обесценивание реальности, с которой начинают обращаться так, как если бы забыть и преодолеть ее было бы единственным, чего она достойна?

Отличительное свойство акта трансценденции в широком смыс­ле — быть ориентированным; говоря на языке феноменологии, он предполагает интенциональность. Но если он есть требование, при­зыв, то он не является претензией, так как любая претензия самоцен-трична, а трансцендентное определяется несомненно как отрицание всякого самоцентризма. Конечно, подобное определение есть всеце­ло отрицательное определение, но в самой этой отрицательности оно мыслимо только на основе участия в той реальности, которая охва­тывает и переполняет меня, при этом я никак не могу относиться к ней как к чему-то внешнему по отношению ко мне, к тому, кто я есть.

Но все же, кто я есть? Если я задаю этот вопрос, то что позволяет мне решить его? Если даже и предположить, что я такое основание имею, то возможно ли мне признать его, поскольку добросовестно выверен­ный опыт показывает мне, что я выхожу за пределы самого себя по всем направлениям и считаю, что понял себя только при условии неведения о себе? Мне не остается здесь и выхода социального, не связанного с метафизикой, когда мы обращаемся к другому, ибо почему я буду при­знавать за другим то преимущество, которое отрицаю за собой? Я сам могу стать для себя другим, самым проницательным, самым неумоли­мым из всех свидетелей и судий. Итак, я сам должен был бы сообщить другому те качества, которые необходимы ему для того, чтобы открыть мне, кто я есть; преимущество судить меня он получает от меня самого.

Я должен, следовательно, признать, что вопрос «кто я есть?» не может быть просто поставлен передо мной на манер проблемы. Он затрагивает сами условия, которые позволяют его ставить: кто я сам, чтобы вопрошать себя о том, что я такое? И так незаметно вопрос превращается в призыв.

Но призыв к кому? Могу ли я быть уверенным, имею ли я какое-то действительное основание считать, что этот призыв услышан, что есть некое существо, некто, кто меня знает и ценит? Следует сразу же отбро­сить такой постулат, который имплицирован подобным вопросом, и как раз здесь утверждается тождество трансцендентного и метапроблема-тического. Спрашивать себя,