существует ли некто, кто воспринимает мой призыв и готов на него ответить, — значит переноситься в сферу гипотетического, ссылаться на констатацию, на возможную в идеаль­ном плане верификацию. Но ясно, что, если бы «чудом» я осуществил эту верификацию — как это происходит, когда я стремлюсь узнать, при­нят ли сигнал SOS, посылаемый гибнущим кораблем, какой-нибудь станцией, — тогда этот другой, этот эмпирически идентифицирован­

114

ный восприниматель сразу же предстал бы передо мной как не являю­щийся и не могущий быть тем Абсолютным Прибежищем, к которому летит моя мольба. Трансцендентность Того, к кому я взываю, превос­ходит всякий возможный опыт и даже всякий рациональный расчет, оказывающийся все еще лишь предвосхищаемым и схематизируемым опытом. «Кто я есть? Ты лишь единственно знаешь меня поистине и судишь меня. Сомневаться в Тебе не значит освободить себя, это значит уничтожить самого себя. Но рассматривать Твою реальность как допус­кающую проблематизацию — значит сомневаться в Тебе, более того, отрицать Тебя, так как эти проблемы существуют только благодаря мне и для меня, кто их ставит, а здесь я сам поставлен под вопрос в том необратимом акте, посредством которого я себя умаляю и смиряюсь».

Я признаю необычность такого языка философии. Не правда ли, это скорее напоминает начало молитвы, мистической медитации? Но речь идет о том, чтобы точно знать, существует ли, в конце концов, поддающаяся уточнению граница между метафизикой и мистикой. Вы­шеприведенные слова ни в коем случае не описывают опыта. Они пе­редают некоторую фундаментальную ситуацию, которую философ должен признать независимо от своей конфессиональной принадлеж­ности, личной склонности или, напротив, неспособности к внутрен­ним излияниям. Это второстепенные факторы, пленником которых философу не следует становиться. Метафизику, если он желает окон­чательно освободиться от набитой эпистемологической колеи, надо понять, что для рефлексии восхищение может и должно быть той terra firma1, на которую следует опираться, даже если, как данному эмпири­ческому индивиду, ему суждено приобщиться к нему только в той жал­кой мере, что несет с собой его тварная ущербность.

Если дело обстоит таким образом, то философия трансцендентного не должна отделять себя, даже по праву, от рефлексии по поводу иерар-хизированных форм восхищения, высшее свое проявление находящих, конечно, не в теории, а в признании святости, воспринимаемой не как способ существования, а как данность, значимая самой чистотой своей интенции. Именно так и только так преодолевается сфера проблем и одновременно уничтожается неотвратимость смерти в этой жизни, ра­створяясь в полноте, которая есть само бытие. Святость, проявляемая некоторыми вьгдающимися свидетелями в течение веков, не должна быть для слабых созданий проявлением возмущающей и чудовищной анома­лии. Она должна вызывать отклик в сердцах, вызывать в сознании ко­леблющихся и нерешительных постоянный импульс к строгости по от­ношению к себе, пробуждая надежду. И это другая данность, позволяющая нам признать в святом (как, в иной плоскости, и в гени­альном художнике) ходатая перед Тем, кого никакой прогресс техники, знаний и того, что называется моралью, не приблизит никогда к тому, кто взывает к Нему из глубины своей камеры пыток.

1937

1 твердая земля; опора (лат.).

115

ТВОРЧЕСКАЯ ВЕРНОСТЬ

«Лишь в частной жизни, и в ней одной, отражается бесконечное, только личные отношения, и они одни, направляются к личности, расположенной по ту сторону наших повседневных перспектив»*.

В эти дни я с большим волнением перечитывал эту фразу замеча­тельного английского романиста Э. М. Форстера (забыв, что поста­вил ее эпиграфом ко второй части «Метафизического дневника»), очень точно передающую одно из самых глубинных убеждений, оду­шевляющих развитие всей моей философской мысли.

Пытаясь рассмотреть это развитие как целое, я должен констати­ровать, что его определяли два момента, могущие, на первый взгляд, показаться несовместимыми. Один из них более непосредственно вы­ражается в моих драматических произведениях, чем в моей эссеисти-ке. Другой, проявляясь в метафизическом регистре, тем не менее оста­ется на заднем плане всех моих пьес. Последний момент я бы назвал требованием бытия (Гёгге), а первый — неотвязностью «бытии» (des etres), или человеческих существ, понятых в их неповторимости и в то же время в таинственных отношениях, которые их соединяют. Главная проблема состояла в том, чтобы найти связующее звено, которое сде­лает возможным слияние этих двух потоков исследования, первона­чально, казалось бы, ориентированных противоположным образом. Действительно, не склонны ли мы думать, что чем более мысль сосре­доточивается на бытии в его единстве, в его трансцендентности, тем более она приведена к необходимости абстрагироваться от разнообра­зия существ, рассматривая его как незначительное или недостойное внимания? И наоборот, чем более наше внимание направлено на само это разнообразие, тем более, кажется, мы склонны видеть в бытии-в-себе фикцию или по крайней мере совершенно абстрактный постулат, которому не может соответствовать ничто реальное. Я могу сказать без преувеличений, что я всегда отвергал эту дилемму и, напротив, исходил из акта веры, который a priori ее не признает. Я принял a priori, — и прежде, чем смог полностью оправдать в моих собственных глазах это утверждение, — что чем более мы в состоянии познать индивидуаль­ное существо как таковое, тем более мы ориентированы и как бы на­правлены к постижению бытия как такового. Я использую здесь наме­ренно недостаточно ясные термины и даже, с моей точки зрения, недостаточно передающие смысл, чтобы охарактеризовать смутную, но твердую уверенность, которая руководила мною на узких и извили­стых тропинках, где я так часто подвергался опасности потеряться.

116

Вся первая часть «Метафизического дневника» — это размыш­ления по поводу акта веры, рассмотренного в его чистоте, и тех усло­вий, которые позволяют ему оставаться актом веры, осмысливающим самого себя; это в то же время и попытка, в какой-то степени и безна­дежная, избежать фидеизма и субъективизма во всех их формах. Вера, говорил я, не может быть трансцендирована, она не является несо­вершенным приближением к чему-то, что могло бы быть знанием, но составляет одно целое с реальностями, за которые она цепляется. Мы ее уродуем, и это еще слишком мягко сказано, мы ее отрицаем в самой ее сущности, стремясь ее оторвать от самих этих реальностей. Я уточнял тогда — от реальностей идеальных, причем этот эпитет удачно передает, на мой сегодняшний взгляд, то, что было шаткого в моей позиции. Но я добавлял, что только отношение к Богу, только полагание божественной трансцендентности позволяют мыслить ин­дивидуальность. Это означает, что не только сам индивид реализует­ся как индивид, лишь полагая себя как тварное существо, но даже те, кто остается под властью духа Земли, по выражению Клоделя*, при посредничестве верующего постепенно могут, по-видимому, обрес­ти индивидуальность. В этом я усматривал существенную истину. Но, очевидно, я не располагал необходимыми средствами, которые позволили бы мне ее оправдать и понять в ее целостности.

Сильно упрощая, но не искажая существо дела, я сказал бы, что, с одной стороны, вера прояснилась для меня с того момента, когда я стал непосредственно размышлять о верности, а с другой — что вер­ность стала для меня ясной, если исходить из «ты», из присутствия, интерпретируемого как зависимого от «ты».

Я извиняюсь за это несколько запутанное предисловие. В мои на­мерения не входит представить здесь историю моих размышлений по этому поводу, что, пожалуй, по сути и невозможно, но я хочу при­влечь внимание к тому центральному положению, которое верность занимает в общей картине моих взглядов.

Прежде чем приступить к анализу верности, я сошлюсь на дра­матическое произведение, во многих отношениях предвосхищающее позднейшее развитие моего творчества, важность которого справед­ливо подчеркивал сначала Эдмон Жалу**, а потом преподобный отец Фессар. Я имею в виду «Иконоборца». Эта пьеса не только не была сыграна, но, когда она была опубликована издательством «Stock», ни один критик, я думаю, не заметил ее. Как вы это увидите, «Иконобо­рец» является как раз трагедией верности. Вот каким образом в «За­метках», которые появились в то же время, что и пьеса1, я определяю основную проблему этой пьесы.

«Каким образом может согласовываться активная и в каком-то смысле воинствующая верность умершему любимому существу с самими законами жизни? Или, если посмотреть глубже, каким обра­

1 Revue Hebdomadaire (27 Janvier 1923).

117

зом может установиться постоянное и подлинное отношение между мертвыми и живыми? Попробую объясниться: какое бы мнение у нас ни сложилось относительно понятия, определяемого неясными и рас­плывчатыми словами «загробная жизнь», очевидно, что умерший, которого мы знали и любили, остается для нас существующим (un etre), он не сводится к простой «идее», которая есть у нас, он связан с нашей личной реальностью, продолжая жить в нас, хотя мы и не мо­жем из-за рудиментарного состояния нашей психологии и метафизи­ки ясно определить суть этого симбиоза.

Какую позицию мы можем и должны занять по отношению к этому существу, которое одновременно и присутствует, и навсегда исчезло? Мы имеем непреодолимое желание, чтобы между нами и этим присут­ствующим умершим человеком была установлена связь, чтобы он стал для нас скрытым собеседником, с которым мы могли бы еще общаться. Очевидно, что это желание может быть, по-видимому, в каких-то случа­ях исполнено, и возможно, это будет нечто большее, чем видимость. Но какой может быть духовная ценность подобного отношения? Именно это в высшей степени важно не только с религиозной точки зрения, но и для самой личной жизни. Вот основная проблема «Иконоборца».

Абель Ренодье страстно полюбил Вивиан, жену Жака Делорма, сво­его наиболее близкого друга, друга навсегда. Но он не выразил этой любви прямо. Более того, полагая, что Вивиан страстно привязана к Жаку, он постарался увидеть его достойным ее и отойти в сторону. Но Вивиан умерла. Абель не может представить себе, что Жак начнет жизнь заново. Он полагал, что как бы в ответ на его самопожертвование Жак свяжет себя обязательством жить без утешения. Но он с чувством истинного возмущения узнает, что Жак собирается жениться на Мадлен Шазо. Он понимает, что Жак — посредственность, и ему кажется, что он должен отомстить за ту, которой больше нет. Этот поборник справедливости не способен заглянуть себе в душу и отчетливо понять, что он этой местью хочет удовлетворить один из своих совершенно личных, эгоистических инстинктов. Его месть должна разбудить в Жаке относящиеся к про­шлому подозрения относительно верности Вивиан: не возмутительно ли хранить светлую, ничем не омраченную память о той, которую он сам предал? Но в действительности, когда Абелю удалось пробудить в Жаке ужасное волнение, относящееся к их с Вивиан прошлому, именно в этот момент он сделал открытие, что Жак женится, потому что пове­рил, что того хочет сама умершая. Охваченный отчаянием Жак хотел убить себя. Но Вивиан тогда явилась ему, подталкивая его жить и же­ниться на Мадлен, чтобы дать мать их детям. То, что Абель принял за предательство, было одним из проявлений