наличные, подражая тем хорошо нам всем известным вечно хворающим людям, которые никогда прямо не принимают при­глашений и говорят: я ничего не могу обещать, я приду, если смогу, не рассчитывайте на меня…?

Можно сразу же предвидеть те последствия различного толка, которые породит подобная установка. Она сделает невозможным со­циальную жизнь, поскольку никто ни на кого не сможет полагаться. Вероятно, последовательный анархизм, который никогда никем не практиковался, должен прийти к этому. Но гораздо интереснее выяс­нить те постулаты, которые предполагаются такой установкой.

1. Наиболее фундаментальным будет следующее высказывание: в какой-то момент я идентифицирую себя с тем своим состоянием, которое я могу констатировать в этот конкретный момент. Все то, что выходит за его границы, кажется мне смутным, непостижимым и в любом случае не может служить объектом достоверного утвержде­ния. Отметим, что с этой точки зрения любое утверждение, касаю­щееся моего прошлого, оказывается сомнительным, за исключением утверждений о тех фактах, которые зафиксированы другими и, сле­довательно, могут рассматриваться как внешние по отношению ко мне, как объективные в собственном смысле этого слова. Но данный постулат связан с определенным представлением о внутренней жиз­ни — представлением по сути кинематографическим. Предположим, что я хотел бы остановить в определенный момент фильм, который мне показывают. Очевидно, что в тот момент, когда произойдет эта

126

остановка, мы увидим кадр, который можно точно определить и обо­значить. Вероятно, развитие любого живущего как просто живущего может быть уподоблено такому фильму, что дает мне возможность осуществлять подобные мгновенные срезы и мгновенные постиже­ния. Напротив, чем в большей степени речь идет о личности, рас­сматриваемой одновременно во всей ее сложности и глубочайшем единстве, тем больше этот подход можно считать неприемлемым в самой его сути. Рассмотрим это более детально. В любой момент моя физическая жизнь может окончиться, и вскрытие моего тела может приблизительно показать, каково было состояние моих органов в момент остановки сердца. Но идея ментального вскрытия кажется нам абсурдной, тем более что речь идет о постижении самых важных форм личностного существования, об определении, например, того, каковы были чувства усопшего к кому-либо из своих близких или какой была его религиозная позиция в момент его смерти. Эти срезы могут дать нам представление о только что произошедшем, оценка которого будет зависеть от неопределимого, в сущности, контекста. Представим себе человека, который во время незначительной ссоры объявляет своей жене, что она ему надоела и он не может ее более выносить; и эти слова оказываются его последними словами, посколь­ку несколько мгновений спустя он попадает под автомобиль. Можно ли рассматривать неудержимый порыв раздражения, которому он под­дался, как последнее состояние его чувств к жене? Я думаю, что это утверждение неприемлемо. Чтобы достаточно ясно высказаться на этот счет, необходимо привести множество ссылок и мотивировок. Некото­рые случаи еще более сложны; я имею в виду ту полемику, которая развернулась после смерти Жака Ривьера*, по поводу того, пришел ли он к вере или нет, то есть по поводу слов, произнесенных им in extremis1. Все это может служить только иллюстрацией одной всеобщей исти­ны: личность бесконечно превосходит все то, что можно назвать ее мгновенными и кинематографически остановленными состояниями. Это означает, что выдвинутый постулат соответствует не только по­верхностному, но и грубому взгляду на развитие личности.

2. Другой постулат также может быть выведен из принятой нами феноменологической и ориентированной на мгновенность установ­ки. Следует допустить, что мое будущее состояние — это что-то, что должно произойти (something that will happen to be) подобно внешне­му событию, например погоде, которая установится в ближайшее время. Сейчас у меня хорошее настроение, но я не могу сказать, ка­кое оно у меня будет завтра в это же время. Сейчас светит солнце, но я не могу быть уверенным, что вечером не пойдет дождь. Это значит отрицать всякую действенность и влияние за той установкой, кото­рую я принимаю перед лицом этого «кино»; за мной отрицается вся­кая способность воздействовать на себя самого. Таким образом, в силу

127

априорных оснований, которые трудно оправдать, отрицаются неко­торые, в общем-то очевидные данности внутреннего опыта.

В действительности, когда я беру на себя обязательство, я прини­маю как само собой разумеющееся, что оно не будет поставлено под сомнение. Ясно, что эта активная воля не сомневаться входит как существенный фактор в определение того, что будет. Эта воля сразу же закрывает ряд возможностей; и благодаря этому я поставлен пе­ред необходимостью изобретать определенный modus vivendi1, от чего иначе я был бы освобожден. Здесь проявляется в самой элементар­ной форме то, что я называю творческой верностью. Мое поведение будет полностью окрашено этим поступком, содержанием которого было решение, что обязательство, взятое мною на себя, не будет по­ставлено под сомнение. Зачеркнутая и отвергнутая возможность тем самым будет отброшена как искушение.

Остается, однако, понять, на какой основе может осуществляться этот отказ ставить под сомнение, являющийся самой сутью обяза­тельства. Не может ли он осуществляться ошибочно? Что понимать под этим? Не могу ли я принять решение быть верным взятому на себя легкомысленно обязательству и тем самым строить свою жизнь на лжи, относясь как к чему-то главному к тому, что в действитель­ности является чистой случайностью? Это будет только имитацией, подделкой истинной верности. Но, с другой стороны, могу ли я ре­шиться на принятие обязательства со всем знанием дела? Не предпо­лагает ли во всяком случае принятие обязательства известного рис­ка, в котором я должен отдавать себе отчет?

В общем, как я могу реально проверить мою первоначальную уве­ренность, служащую основой верности? Мне кажется, что здесь я попадаю в порочный круг. Теоретически, чтобы взять на себя обяза­тельство, я должен сначала себя узнать; но в действительности я ре­ально могу познать самого себя, только взяв на себя обязательство. Установка на отсрочку и выжидание, состоящая в том, чтобы беречь себя и выжидать и в то же время внутренне растрачивать себя, несов­местима с истинным знанием самого себя. Ребяческими выглядят попытки решить проблему путем компромисса: я имею в виду в дан­ном случае идею добрачного опыта, при помощи которого будущие супруги, ни в чем не обязывая себя, хотят понять друг друга. Очевид­но, что такой опыт сразу же оказывается ложным из-за самих усло­вий, в которых он осуществляется.

Но этот порочный круг кажется таковым только стороннему взгля­ду, который рассматривает верность извне. Действительно, нужно признать, что, рассматриваемая извне, всякая верность покажется непостижимой, невозможной, немыслимой и даже возмутительной. Могут спросить, например, каким образом этот человек мог быть верен этой носатой толстушке, или этой бескровной кляче, или же

128

этому «синему чулку»? То, что извне кажется порочным кругом, из­нутри воспринимается как возрастание, углубление или как возвыше­ние. Мы пребываем здесь в области того, что не может стать спектак­лем ни для других, ни для нас самих и, следовательно, не может быть, без большого риска, выражено. Здесь нужно быть осторожным: я могу стать зрителем самого себя; то, что я пережил, может стать из-за слов другого человека или какого-то пустяка причиной моего удивления и возмущения. Вследствие этого внутреннего шока отношения могут со­вершенно измениться; например, я могу прийти к тому, что буду рас­сматривать как искушение то, что я называл долгом, и как долг то, что называл искушением. Я только что* упоминал Жака Ривьера. Подобная полная перемена его взглядов произошла в определенный момент его жизни и легла в основу написания его последней книги («Флоренция»), которую вряд ли следует оценивать как его завещание, поскольку хро­нология не играет решающей роли.

Эта возможность подрыва или даже разрушения, осуществляе­мых рефлексией, заключается в самой сущности свободного действия. Именно в той мере, в какой мы свободны, мы склонны предавать себя и усматривать в предательстве спасение: в этом истинный трагизм нашей судьбы. Подобная ситуация, вместе со всем, что она несет с собой, является, несомненно, не менее основополагающей, чем си­туация, заключающаяся в том, чтобы быть мне или не быть моим телом. Мы сейчас постараемся показать, как та и другая развертыва­ются в метафизическом плане.

Прежде всего мы замечаем, что всякая верность основывается на определенном отношении, воспринимаемом как нерушимое, следова­тельно, на уверенности, которая, впрочем, может и не быть вспышко-образной. Озарение, любовь с первого взгляда — предельные приме­ры возникновения верности, по сути не намного более таинственны, чем другие. Тайну захватывающего обязательства как акта они сосре­доточивают в один решающий, избранный момент времени — в этом и вся разница. Но тайны этой нельзя избежать, пытаясь свести вер­ность к привычке или механическому действию социального принуж­дения. Философия конца XIX в. широко практиковала подобные опы­ты минимизации и обесценивания верности, и вполне можно задать себе вопрос, не способствовала ли она тем самым в известной мере тому, что мир в настоящее время ввергнут в хаотическое состояние.

Другой способ обесценивания верности состоит в интерпрета­ции ее как формы привязанности к самому себе, человеческого ува­жения, гордости. Такое предприятие подобно субъективной интер­претации знания, отрицающей для меня возможность постичь что-либо другое, чем состояния моего собственного сознания. При­вожу здесь текст из книги «Быть и иметь», точно выражающий мои мысли на этот счет:

«Подобно тому как философия, отрицающая для меня возмож­ность постижения чего-либо другого, кроме моих «состояний созна­

5 — 10982

129

ния», противоречит спонтанному и непреодолимому ее утверждению, являющемуся постоянной основой человеческого познания, подоб­но этому настаивать на том, что, несмотря на видимость, верность есть только разновидность гордости и привязанности к себе, — зна­чит со всей очевидностью лишать наиболее высокие формы челове­ческого опыта их отличительных черт. Связь между этими ходами мысли самая тесная…

Когда я заявляю, что для меня невозможно ничего постичь, кроме состояний моего сознания, то не противопоставляю ли я в лености сво­его сознания разочаровывающее и даже обманчивое знание — посколь­ку оно скрывает необоснованную претензию — тому знанию, которое, действительно, не есть данность, но постигается идеально и достигало бы в противоположность первому реальности, независимой от субъек­та, который его развивает? Ясно, что лишенное подобного центра в сис­теме отсчета, каким бы воображаемым он ни был, выражение «состоя­ния моего сознания» теряет смысл, так как последний определяется только при условии, если он остается ограниченным. «Во мне то, что только во мне». Все дело, стало быть, состоит в том, чтобы узнать, как возможно, чтобы я стал обладателем идеи знания, несводимого к тому, которое мне определено согласно этой гипотезе, или, если сказать глуб­же, как возможно знать, находится ли эта идея действительно во мне. Достаточно мне согласиться с тем, что ее там нет, как мое смелое утвер­ждение сразу же рушится. Невозможно понять, как идея действитель­ного знания, то есть в его отнесенности к бытию, могла родиться внутри мира простых состояний сознания. Тем самым как