бы в высокой и от­резанной от всего мира крепости, куда я заточил себя, отыскивается путь к спасению. Не вынужден ли я признать поэтому, что сама эта идея есть неизгладимое свидетельство присутствия во мне иного мира?

Так же обстоит дело и с верностью. Над горделивой привязанно­стью меня к самому себе встает образ другой верности, существова­ние которой я не могу отрицать единственно потому, что постиг ее раньше. Но если мне было дано познать ее вначале, то не для того ли, чтобы ее смутным образом испытать во мне или в других? И не строю ли я худо-бедно эту личную реальность, суть которой как раз в том, чтобы связываться воедино и поддерживать в себе внутреннее на­пряжение без конца возобновляющимся усилием, как раз на модели тех объектов, относительно которых я делаю вид, что я в них не верю?

Не должен ли мне показаться подозрительным сам ход мысли, ко­торый заставляет меня претендовать на локализацию во мне самом корней, или основ, верности? Каким образом я мог бы скрыть от себя, что столь определенное и устойчивое пренебрежение видимостями не может иметь свой источник в опыте, столь центральном и скрытом, каким его предполагают, а только в принятом решении, в радикаль­ном отказе, посредством которого, отбрасывая реальность в беско­нечность, я осмеливаюсь узурпировать ее место и наделить себя, прав­да огрубляя их, теми атрибутами, которые я у нее отбираю?

130

Не этой ли только ценой может быть спасена верность? В сто раз лучше, как мне кажется, решиться видеть в ней только пережиток, остаток невежества, которое целиком может развеять разум, чем вод­ружать в центре своей жизни подобное идолопоклонничество или самопоклонение».

Эти размышления приводят нас к метафизическому парадоксу, имеющему две стороны.

С одной стороны, верность определенному существу, данному в опы­те, для того, кто этот опыт переживает и не рассматривает его извне, предстает как не позволяющая себя свести к привязанности, соединяю­щей сознание с ним самим или с его собственными определениями.

Зато абсолютная верность, следовательно верность не конкрет­ному лицу, не тварному существу, а самому Богу, с точки зрения смут­ной критической мысли, преломленной сквозь определенный род здравого смысла, часто рискует интерпретироваться как зависимая от эгоцентризма, не сознающего себя и в конце концов гипостазиру­ющего ту или иную субъективную данность.

Иначе говоря, оставаясь в пределах первой стороны парадокса, легко допускается, что может существовать реальная верность в эм­пирическом мире по отношению к «ты», идентифицируемому в пла­не объектов.

Но в действительности — и здесь мы переходим ко второй стороне парадокса, — не достигая собственно онтологического утверждения, я почти всегда смогу подвергнуть сомнению реальность моей привязан­ности к тому или иному конкретному существу. В этих пределах всегда возможно разочарование, то есть отрыв идеи от человека: я могу быть приведен к признанию, что был верным не какому-то конкретному со­зданию, а той идее, которую я о нем создал и которую не оправдал опыт.

И напротив, чем больше мое сознание сконцентрировано на са­мом Боге, к которому я взываю (я имею в виду Бога как противопо­ложность какому-то идолу или сниженному Его подобию), тем ме­нее возможно такое разочарование. Если же оно и наступает, то я могу винить в этом себя одного, усматривая в нем лишь знак моей собственной ущербности.

И тогда эта основа верности, которая не может не показаться нам по праву хрупкой, как только я беру на себя обязательство по отно­шению к тому, кого не знаю, оказывается неколебимой там, где она основывается не на отчетливом восприятии Бога как некоторого дру­гого, но на определенном зове, обращенном из глубины моего ничто­жества ad summam altitudinem1. Именно это я называл иногда абсо­лютным прибежищем. Этот призыв предполагает радикальное смирение субъекта, смирение, поляризованное самой трансценденци-ей того, кого оно призывает. Мы наблюдаем здесь как бы слияние са­мой строгой ангажированности и самого отчаянного ожидания. Что-

5*

131

бы выдержать подобную, превосходящую всякую меру ангажирован­ность, невозможно рассчитывать на себя, на свои собственные силы. Но в том акте, посредством которого я беру на себя такое обязатель­ство, я в то же время открываю бесконечный кредит доверия Тому, по отношению к кому я его беру, — и именно это и есть Надежда.

Теперь становится ясно, что порядок проблем, которые я после­довательным образом рассматривал, переворачивается. Речь пойдет о том, чтобы узнать, каким образом на основании этой абсолютной Верности, которую мы называем просто Верой, становятся возмож­ными другие верности и какую гарантию себе они находят в ней, и только в ней.

Таким образом мы приходим к признанию смысла и значения того, что следует называть посвящением и освящением.

Только теперь мы можем напрямую задать себе вопрос о том, при каких условиях верность может быть творческой. Прежде всего сле­дует сказать — и это только предварительное замечание, — что она есть на самом деле верность только тогда, когда действительно явля­ется творческой. Есть все основания считать, что если она сводится к этой горделивой привязанности к самому себе, в которой нам каза­лось, что мы видим ее образ, то она по необходимости оказывается бесплодной. Это не означает, что в обратном случае, когда она пло­дотворна, ее реальность необходимо получит выражение в тех види­мых эффектах, по которым мы смогли бы ее узнать. Но следует осо­бенно остерегаться тех двусмысленностей, которые здесь представляет слово «вера», а также термин «абсолютная верность», хотя это и менее очевидно.

Имеете ли вы в виду под верой, спросите вы меня, какое-нибудь определенное религиозное верование, в частности католическую веру? В таком случае вы выходите за пределы собственно философ­ской мысли, вы как бы контрабандой вводите в область чистой мыс­ли совершенно случайные элементы, не имея возможности оправ­дать или признать тот акт, к которому вы для этого прибегаете. Если же, с другой стороны, вы желаете отвлечься от какой бы то ни было определенной религии, то не возникает ли опасность, что вы подме­няете реальность веры, которая всегда конкретна, некоторой абст­рактной схемой, лишенной той жизни, которую несет в себе всякая истинная вера?

Я отвечу на это, что для меня речь идет об определении места и смысла я верю в духовном и метафизическом организме в целом и что я при этом совсем не желаю абстрагироваться от всего богатства данных, предоставляемых существующими религиями. Верность, какой бы она ни была, определяется как раз исходя из я верю, и ради­кальная приверженность моменту, о которой мы только что упоми­нали, может быть понята только как абсолютное отвержение я верю.

Связь я верю с я существую мы должны признать сразу же, не вы­водя одно из другого. Я хочу сказать, что если я прихожу к я верю, то

132

прихожу к этому как существующий, а не как мысль вообще, то есть когда я примериваю к себе абстрактные различия, стараясь освобо­диться от того, что я назвал моей фундаментальной ситуацией — су­ществованием.

Здесь, как вы видите, сходятся все существенные оси моей мыс­ли. Мне кажется, что интеллектуализм, который утверждает, что я могу подняться до веры, только освобождаясь от своей чувственной природы, обречен упускать существенное из того именно, что он стре­мится схватить во всей его чистоте. Как раз это я имел в виду, когда писал 4 мая 1916 г., что вера должна входить в природу ощущения, так как метафизическая проблема заключается в том, чтобы поверх мысли и с помощью ее обрести новую непогрешимость, новое не­посредственное. Я не скрываю, однако, что в пределах достигнутой нами позиции это может показаться еще достаточно неясным. Как ни решительно отвергаю я все, что хоть в чем-то похоже или близко к материализму, я не удивлюсь, если некоторым покажется, что мой радикальный отказ от дуализма должен настолько сильно связать че­ловека с его земным окружением, что для него тем самым закроются двери в трансцендентное.

Я думаю, что это ошибка. Я мог бы позволить себе сослаться на убедительные исторические примеры: Биран*, католическая фило­софия вообще, наши современники Пеги и Клодель. Однако с фило­софской точки зрения это было бы способом уйти от решения про­блемы. Мы намереваемся подойти к этому прямо и спросить: что такое верить?

Все, о чем я только что говорил, должно, на мой взгляд, подгото­вить читателя к тому, чтобы понять, что верить (не в смысле «допус­кать, что») — это всегда верить в ты, то есть в личную или сверхлич­ную реальность, к которой можно обращаться с призывом и которая располагается по ту сторону всякого суждения, выносимого относи­тельно какой-то объективной данности. Как только мы представляем себе веру, она предстает верой кого-то в кого-то, верой в него. Мы ее представляем, стало быть, как идею или мнение, которое у А склады­вается по отношению к Б. Следует добавить, что в каждую секунду я могу стать чужим самому себе и в силу этого потерять контакт со своей верой, понятой в ее сути. Я пойду даже еще дальше: обычно я отделен от этой веры, которая есть я сам и которая совершенно неот­делима от того, что я должен называть моей душой. В этом смысле я могу сказать, что часто мы сами не знаем, во что мы верим.

Проблема, которую я ставлю, чрезвычайно сложная. Что такое вера? Самим фактом постановки этого вопроса, тем, что вера стано­вится проблемой, мы интеллектуализируем ее, то есть искажаем: веру мы представляем как несовершенный способ познания (верить — это представлять себе, что…). И именно здесь получает свой смысл то, что я говорил о верности. Размышление о верной душе, то есть о душе, посвящающей себя кому-то, пробивает дорогу для философии

133

истинной веры. Но чем больше мы будем концентрировать наше вни­мание на легковерности как таковой, тем более недоступной будет для нас такая философия. Это не значит, впрочем, что недоверчи­вость, на последующей стадии размышления, не ставит достаточно серьезных проблем. Я бы сказал даже, что ум может дойти здесь до антиномии, которую он в действительности не может окончательно преодолеть. С одной стороны, недоверчивость может казаться лишь иным наименованием критического духа, не склонного принимать ничего без доказательств. Перед лицом конкретного объективного утверждения я не признаю за собой права на отказ от духа критиче­ского исследования, какими бы существенными ни были подвергае­мые сомнению ценности. С другой стороны, с точки зрения религи­озной, не связано ли недоверие всегда с определенной гордыней разума, которая должна считаться грехом? Здесь не место задавать вопрос, как эта антиномия может решаться внутри религии открове­ния, в частности относительно того, что касается ценностей, призна­ваемых или нет в какой-то священной книге. Возможно, что вера дол­жна принимать то, что для мирского мышления кажется порочным кругом. Я не буду здесь высказываться по этому вопросу. В метафи­зическом