же смысле проблема стоит иначе: следует определить ту точку, где недоверие совпадает с определенной радикальной невер­ностью, а затем спросить, в чем состоит эта неверность.

«О бытии как о месте верности. Почему эта формулировка, вдруг пришедшая мне в голову в какой-то момент, оказалась для меня не­иссякаемым кладезем музыкальных идей?» Эта не имеющая дати­ровки мысль из моей книги «Быть и иметь» приобретает решающее значение на данном этапе наших размышлений. Здесь обнаружива­ется близость между философией бытия и философией свободы, ко­торую метафизик, на мой взгляд, не может не признать исключитель­но тесной. Но для того, чтобы понять, что кроется за формулировками, кажущимися поначалу столь нечеткими и неопределенными, следу­ет продвигаться медленно, шаг за шагом. Я, однако, могу только бег­ло наметить здесь контуры той диалектики, которой каждый должен следовать в глубине себя самого.

Я могу вначале исходить из этого утверждения «я верю», задав себе вопрос, во что я верю. Отвечая на этот вопрос, я не могу удов­летвориться перечислением некоторого числа предложений, с кото­рыми я согласен. Очевидно, эти предложения передают нечто гораз­до более интимное, более глубокое. Я скажу, что здесь речь идет о том, чтобы оказаться в цепи открытой по отношению к реальности, признанной в качестве «Ты», ассимилируемой как «Ты».

Я могу относиться к утверждению «я верю» как к осмысляемой мною в рефлексии данности, но тотчас же передо мною встает вопрос, обладаю ли я этой верой. В свете исследования этого вопроса выраже­ние «иметь веру» оказывается крайне спорным. Углубленная критика «имения» здесь просто необходима. Действительно, понятая в своей

134

специфичности и глубине вера не является тем, чем я могу распоря­жаться. Она не позволяет отождествить себя с тем, чем можно обла­дать; более того, чем более я ее связываю с обладанием, тем больше она кажется мне подозрительной, пусть лишь из-за всех тех, кто ее не имеет. Поэтому мы приходим к тому, что верование относится не толь­ко к бытию — возможно, что эти слова не имеют никакого точного смысла, — но что оно само принадлежит бытию, есть мое бытие, глу­бинная основа того, что я есть. Конечно, такая интерпретация «я верю» будет гораздо более глубокой, более приемлемой. Однако здесь возни­кает необходимость нравственного самоотчета, обязывающего меня к осторожности. Мое верование есть, возможно, основа меня самого, но полностью ли они адекватны друг другу, являюсь ли я обнаружением моей веры, является ли моя жизнь этой выявленной верой? Конечно нет. Как не признать, что, вместо того чтобы выявлять ее, позволяя светить сквозь меня этому свету, которому я открыт, поскольку я верю, я, напротив, большую часть времени загораживаю его? В той мере, в какой я не прозрачен, я не верую. Неверие и замутненность здесь неотличимы, и то, что я только что пытался выразить в понятиях веры, я должен буду выразить на языке любви и милосердия.

Я не могу, следовательно, утверждать, что я верю, без того, чтобы ясное осознание моей ущербности привело меня к признанию, что я не верю. Но это «я не верю» проясняется только первоначальным «я верую», которое оно скорее ограничивает, чем сводит на нет.

К аналогичному заключению мы придем, двигаясь другими пу­тями, говоря, в частности, о том, какое представление складывается у неверующего о вере других, что я показал в другом месте.

Но я надеюсь, что эти замечания помогут понять суть ответа на вопрос, какое место занимает «я верю» в духовном организме в це­лом. Ответ этот проясняется, как только несколько двусмысленное понятие участия мы соглашаемся заменить понятием проницаемос­ти. Не следует придавать последнему материальный смысл. Здесь, как, впрочем, и везде, требуется изначальное согласие, которое мо­жет быть отвергнуто в любой момент.

На каждом шагу нас подстерегают отчаяние, предательство и смерть в конце нашего земного пути, смерть как постоянное пригла­шение к абсолютной измене, как подстрекательство к тому утверж­дению, что ничего не существует и ничто не значимо. Напомним о страшных словах в драме Клоделя «Город»:

Ничего нет.

Я увидел и потрогал

Ужас бесполезности, мои руки доказывали, что ничего нет. Небытию ничего не стоит провозгласить себя устами того,

кто может сказать:

Я существую.

Вот моя добыча, и таково открытие, которое я сделал.

135

Мысль о нашей смерти, то есть о единственном будущем собы­тии, которое мы можем считать достоверным, способна нас так за­гипнотизировать, что она заполнит все поле нашего опыта, погасит все радости, остановит все инициативы. Следует самым настоятель­ным образом подчеркнуть, что эта метапроблематика смерти и небы­тия возможна, что самоубийство возможно, будучи некоторым обра­зом примером или образцом соблазна и предательства, к которому, может быть, сводятся все другие соблазны и предательства. Будет трюизмом, если я скажу, что, как живущий, я рано или поздно умру. Этого недостаточно. Следует добавить, что я рискую не только под­даться завлекающим чарам смерти, но и увидеть мир как дворец ил­люзий, в котором она в конце концов имеет последнее слово. Если действительно можно удовлетвориться натуралистическим утверж­дением, что я есть мое тело, что я есть моя жизнь, то следует при­знать истинность этого взгляда. Но в действительности такая пози­ция неприемлема. В основе того, что мы суть, нужно признать мерцание. И этому экзистенциальному миганию на вершине нас са­мих соответствует свечение веры. Не совсем верно, что я есть моя жизнь, так как мне дано порой судить ее и не признавать моего тож­дества с ней. Это суждение о ней возможно только на основе того, что я есть, то есть того, во что я верю. Кажется, что отсюда начинает­ся движение, освобождающее меня от объективного пессимизма и от смерти. Я говорю «начинается», ибо оно немыслимо без благодати, возможность которой философ постигает с трудом. Без нее этого ос­вобождения нет, оно не может стать для нас совершившимся фактом. Но, по-видимому, самое строгое размышление о нашем уделе, по эту сторону данностей, нам открытых, допускает следующее заключе­ние: становясь более проницаемыми для Света, которым живы, мы начинаем надеяться, что смерть оторвет нас от нас самих для того, чтобы прочнее утвердить нас в бытии. Я позволю себе завершить свои рассуждения словами моего героя Арно Шартрена из пьесы «Жажда» — пожеланием, или пророчеством, или, еще глубже, актом веры: «Смертью мы открываемся тому, чем мы жили на земле».

1939

РАЗМЫШЛЕНИЕ ОБ ИДЕЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА

-*

Что значит доказывать! Это значит заставить признать другого (им, впрочем, могу быть я сам), что если он принимает одно предло­жение, то тем самым должен принять и другое, которое отличается от первого только по видимости и которое он сам подвергал сомне­нию. Не будем ограничиваться чисто логическими соображениями: нам надлежит выяснить здесь множество самых разных моментов.

Прежде всего, доказывать — это значит доказывать кому-то, час­то — самому себе, но самому себе как другому. Во всяком случае нуж­но, чтобы по отношению к другому я себе казался занимающим более продвинутую или доминирующую позицию — не в абсолютном смыс­ле, а поскольку другой имеет какие-то взгляды на этот счет. Назовем полем восприятия совокупность предложений, которые, непосредствен­но или нет, кажутся кому-то очевидными и которые он разделяет, тех предложений, о которых он может сказать: я ясно вижу, что… и т. д. Когда я предпринимаю попытку доказать другому что-то, то его поле восприятия оказывается в какой-то степени моим, то есть я пытаюсь его схватить, исходя из идеи, которая у меня об этом человеке склады­вается. Но я принимаю в то же время, что взаимности здесь нет и мое поле восприятия превосходит его; доказываемое мной предложение составляет часть того, что оказывается для него неясным по сравне­нию с тем, что понятно как для него, так и для меня. В чем заключает­ся операция, которую я собираюсь предпринять? По-видимому, речь для меня идет о том, чтобы побудить его внимание сконцентрировать в его поле восприятия такой свет, чтобы он распространился и на примыкающий участок, уже достаточно освещенный для меня, но еще темный для него. Это скорее феноменологическое описание, чем логическая схема. Очевидно, что, как только мы ставим вопрос об обоснованности — о доказательстве невозможно говорить, не ставя его, — мы вынуждены изменить план или, точнее, вынуждены интер­претировать то, о чем я только что сказал, в зависимости от некоторых универсальных структур признания. Дело в том, что доказательство заключается в выявлении некоторого органического единства понятия там, где поначалу обнаруживались только дискретные элементы, то есть утверждения, которые можно абсолютно отделить друг от друга, причем одни из них, к примеру, истинны, а другие сомнительны или даже ошибочны.

137

Попробуем теперь приложить эти предварительные замечания к понятию доказательства бытия Бога и спросим себя, каковы же фе­номенологические импликации, раскрываемые в акте доказательства или желания доказать, что Бог существует. Прежде всего существует нечто такое, как «я убежден, что…», которое, поскольку я доказываю другому его обоснованность, я не подвергаю сомнению и не детали­зирую. Эта убежденность может, к примеру, быть основана у меня на личном опыте или на абсолютном подчинении неоспоримому авто­ритету. С другой стороны, я мысленно усваиваю позицию другого настолько, что могу ему сказать «вы принимаете, что…», и если я вижу, что мне на этот счет возражают, я отступлю туда, где мы схо­димся. Это будет, к примеру, факт признания, что нечто существует. Как только я заставлю его занять эту позицию, передо мной встанет задача заставить его признать, что если он глубоко захвачен этим минимальным, то есть неизбежным, утверждением, то, вместо того чтобы ограничиться его произнесением, если угодно, слепо подпи­сываясь под ним, он увидит, как оно расширяется до совпадения с тем другим утверждением, под которым он отказывался подписать­ся: «Бог существует; верно, что Он существует».

Если, стало быть, акт доказательства предполагает претензию, не­кое «я способен на то, чтобы…», то следует добавить, что эта претензия предстает для себя самой как обоснованная не горделивым сознанием силы, которую я признаю за собой, но тем онтологически значимым единством, которое не может не казаться мысли достижением опреде­ленной степени внутренней концентрации. Очевидно, что всякий, кто в этой области будет себя вести как фокусник, который выставляет себя непревзойденным в соответствующем искусстве, предстанет перед дру­гим не как философ или теолог, а как шарлатан от теологии или филосо­фии, то есть как собственно не-философ и не-теолог.

Но по размышлении оказывается, что перед нами трудность, от которой слишком часто пытались увильнуть классические философы и которая заключается в следующем: обычно все происходит так, как если бы эта аргументация, требующая для себя универсальной значи­мости, поскольку подает себя основывающейся на бытии, сталкивает­ся с теми же по типу трудностями и приводит к тем же неудачам, что и действия магнитизера, фокусника или оскандалившегося медиума.

Попытаемся выйти из этих