ее кусочки, которые его научили принимать в их изо­ляции от целого и которые он абсолютизирует. Не отрицая за представленной таким образом оппозицией некоторого значения, мы считаем, однако, что она не более чем ложная схема того, что следует рассматривать как скрытую в глубинах христианского сознания драму. Я бы сказал, что если католик в состоянии думать об еретике совсем иначе, чем еретик в состоянии думать о нем (и в некотором смысле это так, это должно быть так), то это возможно при условии его освобожде­ния от всего того, что похоже на чувство превосходства, на чувство вла­дения наследством, ему принадлежащим, при условии, напротив, обо­стрения сознания своего личного несовершенства и своей ответственности перед этим еретиком, которого нужно обратить в ис­тинную веру. Это возможно при условии принятия на себя некоторым образом груза его ошибок, не вменяя их ему в вину и не впадая по-фарисейски в самодовольство чудесной свободы от них. Я опасаюсь, что этот грех фарисейства — я говорю здесь не как теолог, но лишь как философ — искушает нас каждый раз, когда мы говорим перед лицом этих впавших в слепоту неудачников «мы, католики». В силу неумоли­мой диалектики нас самих при этом поражает та слепота, которую мы претендуем находить в других. Я ясно вижу, в каком смешении понятий меня здесь могут обвинить: мне укажут, что если в качестве христиани­на я должен практиковать по отношению к себе смирение, то дело об­стоит иначе в том случае, когда речь идет о трансцендентной Истине, по отношению к которой я не более чем малый, незначительный свиде­тель. Совершенно верно. Но я прежде всего обращаю внимание на сло­во «свидетель», кажущееся мне существенным. Вся проблема как раз в том, при каких условиях я могу эффективно свидетельствовать в пользу этой Истины.

Во время встречи, на которую я уже много раз ссылался, я не мог не констатировать, что, несмотря на уместность аргументов, выдви­гаемых католиками, эффект, производимый ими на их собеседников, был очевидным образом противоположным тому, который они наме­ревались получить. Я хочу сказать, что они лишь укрепляли у своих отколовшихся собратьев ранящее их чувство непреклонности церк­ви и ее непомерных претензий. Но, с другой стороны, как можно уп­рекнуть их в желании устранить двусмысленности, раз они являются докторами богословия и обязаны ставить точки над «i»?

Не сталкиваемся ли мы здесь с настоящей антиномией? И какой по­ложительный вывод следует из этого противоречия? На мой взгляд, по крайней мере тот, что любой спор, вероятно, является вредоносным, так как не во власти того, кто исповедует какое-то учение, не обнаружить перед лицом другого некоторым образом своего чванства по поводу об­ладания им как своей привилегией. Я хочу сказать, что фактическое из­

155

ложение истины не есть просто ее идеальное представление как бы посредством ее самой. Нет, это конкретный акт, совершаемый опреде­ленным лицом. Некоторым образом это своего рода агрессия, рискую­щая скомпрометировать саму эту истину, превращая ее в орудие дав­ления. Но это особенно серьезно в том случае, где то, что подвергается риску, есть не просто истина, но Истина, то есть Христос.

Что касается меня, то я бы посчитал необходимым заключить от­сюда, что свидетельство, располагающееся в плоскости дискурса и полемики, всегда в некоторой степени является нечистым и как бы по сути своей неадекватным тому делу, которое оно стремится при­вести к победе.

Эти замечания, могущие показаться разочаровывающими, пред­ставляются мне необходимыми для того, кто стремится глубоко осоз­нать проблему, которую сегодня выдвигает экуменическое движение.

Отец Конгар ясно обозначил его этапы после Стокгольмской конфе­ренции 1925 г. и тот прогресс, которого удалось достичь, если сравнить эту конференцию с той, что состоялась летом 1937 г. в Оксфорде. Если конференция в Стокгольме была еще пронизана оптимистическим и эво­люционистским пафосом, характерным для послевоенного либерализ­ма как следствия кризиса, распространившегося на все стороны жизни, то теперь стало ясно, что «Церковь должна не столько улучшить челове­ка, сколько сохранить веру, чего и хотел от нее Бог». Тогда с еще боль­шей ясностью, чем в 1925 г., было признано, что «единство нельзя ни ввести декретом, ни сотворить человеческими усилиями, но что оно явит­ся в свое время как творение Бога». Подлинный экуменизм начинается тогда, когда принимают (и это относится не только к индивидам, но и к церковным объединениям), что другие также правы, хотя и говорят не то, что говорим мы, что они также обладают истиной, святостью, божь­ими дарами, хотя и не принадлежат к нашей ветви христианства. «Эку­менизм наличествует тогда, — говорит один активный участник экуме­нического движения, — когда верят, что другой является христианином не вопреки своей конфессии, но благодаря ей». Рассматривая различ­ные способы обоснования этой установки, отец Конгар показывает, что речь идет не о том, чтобы обосновать ее на отказе рассматривать какую-либо Церковь как настоящую, дискриминируя ее. Но речь идет о том, чтобы призвать эту Церковь — поверх конфессиональной и экклезиоло-гической истины, являющейся, впрочем, неоспоримой, — к свободной активности, открытой для новых начинаний Духа Святого, несводимых к принятым рамкам и к логике теологов. Некоторые православные, на­пример г-н Бердяев, в силу смелости его личных взглядов не могущий рассматриваться полномочным представителем той конфессии, к кото­рой он себя относит*, оценят необходимость различать их Церковь, ко­торая, будучи в их глазах более истинной, чем другие, несет тем не ме­нее, согласно их собственному признанию, характеристики человеческой ограниченности, и Церковь экуменическую. В последней должна нали­чествовать полнота богопознания, и она призвана осуществлять себя как в своих рамках, так и за их пределами, по ту сторону своих суще­

156

ствующих в настоящее время границ. И поскольку православные хрис­тиане, разделяя убеждение в превосходстве, можно даже сказать в транс­цендентном статусе своей Церкви, согласились участвовать в экумени­ческих конференциях, постольку можно спросить, почему католическая Церковь не сочла своим долгом принять такую установку. Отец Конгар следующим образом оправдывает такой отказ: помимо того что нелегко привести в движение, находящееся пока в своем начале и наделенное множеством преград, такое значительное и сложное образование, како­вым является католическая Церковь, есть еще одно обстоятельство. Оно состоит в том, что католическая Церковь может опасаться законным об­разом того, что в случае ее участия в экуменических встречах чувство единства, которое для нее является самым главным, ослабнет при кон­такте с множеством разделенных конфессий. С другой стороны, она опасается невозможности определить саму себя в ходе этих дискуссий без смягчения той полноты, которую она носит в себе, и быть вынуж­денной принять на себя роль части, в то время как она на самом деле есть живая тотальность, превосходящая все ее возможные словесные выражения. Наконец, если она целиком и полностью признает (сверх церковного правления) руководство Святого Духа, которое она считает, в конце концов, данным ей и от которого единственно лишь зависит конечное единение всех христиан, если она, таким образом, склонна до­пустить существование предела, к которому только что обращались, и тем самым существование металогической области, то она в высшей степени готова встретить риск, могущий возникнуть при уповании на волю Бога, что впереди нас и обнаруживается в будущем. Это обуслов­лено, как я себе представляю, не лишенным опасностей гипотетичес­ким характером тех предположений, которые положены в основание для этого достижения будущего, и поскольку в существе католической цер­кви как таковой лежит внимание к тем полным творческой силы словам и обетам, которые ее образуют, к тому смыслу, который предполагает, конечно, историю, но в то же время и превосходит ее.

Оставляя здесь в стороне рассуждения отца Конгара по поводу англиканства и православия, я хотел бы сейчас обратить внимание на две последние главы его книги, где он пытается уточнить ситуа­цию диссидентства по отношению к Церкви и набросать конкрет­ную программу католического экуменизма.

Искренно верующий диссидент, если он по определению не на­ходит в своей секте или церкви полноту принципов жизни во Хрис­те, являющихся также и началами существования и единства Церк­ви, будет тем не менее членом Церкви в той несовершенной, неполной мере, в какой эти принципы имманентны его конфессии. Следова­тельно, Церковь имеет таких членов, которые ей принадлежат незри­мым образом, не полностью, но вполне реально. Проводя параллель между «хорошим еретиком» и «плохим католиком», отец Конгар за­мечает, что «если последний не столь хорош, то тем не менее его Церковь права, одаряя его всеми средствами стать святым, и что если первый из них лучше, зато его Церковь пребывает в заблуждении и

157

предоставляет ему лишь частичную или иллюзорную поддержку». Оставаясь в плоскости моего анализа, то есть в перспективе возмож­но более точного схватывания другого как другого, я считаю, что эти заявления, вполне естественные для католика, не могут не шокиро­вать его «отколовшихся собратьев», для которых они, видимо, пред­назначаются. Как же они не отвергнут априори вердикт, который по определению не может не быть в их глазах ничем иным, как односто­ронним? На это отвечают: мы не сторона, мы не часть или партия, мы суть целое, а это вы и только вы суть одна сторона и часть. Но слишком ясно, что такой способ мысли совершенно чужд какому бы то ни было поиску истины. Подобным образом вообще отказывают­ся от спора, если претендуют на то, что собственная позиция стоит выше самой возможности полемики.

В мои намерения не входит опровержение этой претензии, я лишь хочу подчеркнуть, что она по определению неприемлема для тех, перед лицом кого она провозглашается. И когда отец Конгар, несколько даль­ше в тексте, защищает Церковь от любого упрека в империализме, ут­верждая, что «то, чего мы хотим, это триумф не институционального аппарата, даже не совокупности истин как цельной системы, но триумф жизни», он утверждает то, что его собеседнику не может не показаться особенно высокомерным. Здесь следовало бы, как я полагаю, подверг­нуть идеи относительно части и целого более строгому метафизическо­му анализу или, что сводится к тому же, глубже задуматься над смыслом идеи полноты. Отец Конгар подчеркивает невозможность того, чтобы собрание представителей разных конфессий имело место, если наша церковь предстанет для христиан, смотрящих на нее извне, не как пол­нота, а как частная конфессия, столь же частная и исключительная, как и другие «измы». Совершенно справедливо. Но, с другой стороны, по­скольку такого рода теологи будут заявлять, что отколовшаяся церковь заблуждается и «не предоставляет своим членам ничего, кроме непол­ной и иллюзорной поддержки», постольку невозможно, чтобы католи­ческая церковь не рассматривалась извне как наиболее исключитель­ная, наиболее партикуляристская из всех возможных. Начиная с того момента, когда другой приводится к необходимости признать, что он не более чем часть, принимающая себя за целое перед лицом подлинного целого, с этого момента он обращается. Это