мысль неоспоримое влияние2. Но, как мне представляется, прежде чем ис­следовать ее истоки, важнее представить саму эту замечательным образом разработанную философию, внесшую значительный вклад в выявление существенных аспектов того, что можно было бы, мета­форически выражаясь, назвать орографией** внутренней жизни.

I

Если мы сконцентрируемся на таких фундаментальных вопро­сах, как, например, «что такое бытие?», «почему нечто существует?» или «что такое я?», «чего я хочу на самом деле?», то должны будем отметить, что все эти вопросы ставятся в свете определенной осно­вополагающей ситуации, которую философ должен прежде всего проанализировать в той мере, в какой это возможно. Такое ограни­чение необходимо иметь в виду, так как мы вскоре увидим, что ис­черпывающий анализ такой ситуации как раз невозможен.

Прежде всего я констатирую, что вовлечен в некий процесс. Есть вещи, которыми я овладел или уверовал, что овладел, и которые за­тем вышли из-под моего контроля, — вот тот самый опыт, который я должен обобщить. Перед лицом этого непрерывного процесса я спра­шиваю себя: поскольку все преходит, что же, собственно говоря, есть? Вопрос тем более настоятельный, что меня не было в начале этого потока и не будет в его конце. Речь идет о потоке, в котором мне предоставлена возможность участия. Находясь между его крайними

170

точками, я устремлен к тому, чтобы постичь их. Ответ, который я ищу, должен обеспечить мне остановку или возможность остановки посреди этого скольжения. Перед лицом этого непрерывного изме­нения, посредством которого я перехожу от сумрака, в котором меня еще не было, к сумраку, в котором меня больше не будет, мной овла­девает неопределенный страх. И у меня возникает мысль: нечто, воз­можно, будет потеряно навсегда, если я не схвачу его сейчас же. Но что такое это «возможно» и это «нечто»?

Как только я пробуждаюсь к самосознанию, я констатирую, что заброшен в мир, в недрах которого я должен обрести ориентир. Ис­следуя этот мир, разве я не приду* тому, чтобы узнать, что же он есть такое, и объяснить себе самому, почему же я нахожусь в такой ситу­ации и что она означает как для целого, так и для меня самого? Пред­положив, что такое исследование позволяет мне получить искомый ответ, спросим, а каковы же основные черты, которые с необходимо­стью будут содержаться в этом ответе? Ответ этот превратит бытие в объект, относительно природы которого я буду осведомлен, как и относительно организации космоса. Но подобное учение о бытии будет лишь еще одним объектом, возникшим среди других объектов, среди которых я и должен был ориентироваться до этого, причем моя ситуация не изменится и никакого лекарства против этого скольже­ния в потоке у меня не будет, что и представляет для меня источник тревоги или страха. Если я вознамерюсь держаться того, чем пред­ставляется бытие, как тому меня учат, то я смогу этого достичь лишь при условии прежде всего забвения самого себя. И тогда я превраща­юсь сам в объект среди объектов, и от этого особого объекта я отво­жу свой взгляд. На первый взгляд может показаться, что я тем самым избегну ситуации, в которую, как считали, я заключен. Но это ус­кользание иллюзорно, оно не более чем сон, после которого рано или поздно последует пробуждение. Для этого достаточно, чтобы объек­тивные принципы, ради которых я пытался забыть себя или отка­заться от самого себя, вдруг показались мне не вполне надежными, и тогда я окажусь в исходной ситуации. Другими словами, не в мире объектов, пусть и метафизических, я обрету надежное убежище, по­зволяющее освободиться от того промежуточного состояния, кото­рое наличествует в самом моем уделе. Если я не осмелюсь быть са­мим собой посредством акта решения и как бы спонтанной приостановки потока, то я обречен быть жертвой страха перед небы­тием. И тогда я не должен надеяться подняться до глобального взгля­да на реальность и посмотреть с вершины этой высшей обсервато­рии в глубины моего собственного бытия и судьбы. Конечно, речь не идет о том, чтобы отрицать возможность одновременно и объектив­ного, и прогрессирующего познания вселенной. Вещи, находящиеся в мире, в лоне которого я ищу ориентиры, предназначены для позна­ния, они должны быть познаны, будучи открытыми нашему позна­нию и даже в некоторой степени нашей технике, посредством кото­

171

рой мы над ними господствуем. Ясперс использует здесь почти непе­реводимое слово Weltorientierung1 для обозначения совокупности раз­личного рода исследований, позволяющих нам выяснить нашу ситуа­цию со стороны объекта. Ошибка состоит единственно лишь в желании превратить это познание, разворачивающееся из лежащей в основании фундаментальной ситуации, в объективную науку о бытии, на что рискует претендовать не боящийся риска идеализм. Это позна­ние проистекает из предшествующего состояния, покоясь на истори­ческих основах, оно никогда не завершено, но раскрывает будущее в качестве возможности. Оно выступает единственным способом, рас­крывающим передо мной реальность. Но нужно при этом заметить, что как только я пытаюсь ее помыслить, то оказываюсь в состоянии извлечь из нее только наброски или схемы. В качестве реальности она всегда больше того, что я о ней могу сказать. Мы только что видели, что она никогда не является чистой непосредственностью или чистым присутствием, никогда также она не является и чистой всеобщностью, хотя и можно выявить некоторую общую структуру ситуации и таким образом подойти к анализу нашего эмпирического удела (Dasein)2.

Таким образом, мы видим, что я не могу надеяться ни понять себя, исходя из определенной исторической и объективной предпосылки, ни, напротив, понять мир, исходя из моей ситуации. Эта ситуация яв­ляется подвижной в двух смыслах. Действительно, она является тако­вой постольку, поскольку участвует в мире события и, с другой сторо­ны, несет с собой свободу решения. Отсюда следует ее принципиально незавершенный характер, та ее черта, которая, впрочем, сообщается и самой философии. И тем самым мы подходим к такому выводу: обна­руживая себя в ситуации, в которую я помещен в качестве неопреде­ленной возможности, я вынужден пуститься на поиски бытия, чтобы действительно обрести себя. Однако лишь при условии неудачи в та­ких поисках я прихожу к тому, чтобы философствовать. И та филосо­фия, к которой я прихожу, имеет свой исток (понимайте под этим сло­вом начало или принцип) в возможном существовании (existence possible), причем ее метод есть метод трансцендирования.

Таковы исходные положения философии Ясперса, выраженные им с исключительной ясностью на первых страницах его трехтомного труда, причем нельзя сказать, что он забывает их в дальнейшем изло­жении на протяжении всех трех томов. Нет, он не устает неуклонно возвращаться к этим фундаментальным темам. Так, например, мы с ходу сталкиваемся с одним радикальным решением, смысл которого с захватывающей силой выявляется в первой главе второго тома (Bd. П. S. 21). Рассчитываю ли я найти покой в некотором знании относитель­но сущего самого по себе, полагающего принцип объективной гаран­

172

тированности? Или, напротив, я буду рассматривать подобное разыс­кание и стремление как предательство и, решительно разобщая поня­тие бытия и понятие сущего, выберу ту философию, которая свою выс­шую ставку вручает мне самому и освящает (в смысле, который мы определим в дальнейшем с большой тщательностью) превосходство экзистенциального? Такова проблема, вокруг которой вращается мысль Ясперса. Кроме того, надо признать, что, согласно Ясперсу, всякое ко­лебание здесь невозможно для того, кто осознал истинную природу философии, кто не видит в ней простое орудие спекуляции, игру или поэзию, но видит путь, ведущий нас к самим себе (der Weg zu unserem Sein und Sinn1. Bd. I. S. 336). В его глазах метафизика бытия, сущего в себе, может быть лишь тупиком. Несомненно, что такой метафизике удается конституироваться в учение лишь ценою паралогизмов, рас­крываемых размышлением, и во всяком случае она радикальным об­разом не признает того, что делает человека собственно человеком и что мы предварительно можем обозначить почти что неопределенным образом как экзистенция и свобода. Анализ того, что же я понимаю под «я», позволит нам лучше понять мысль Ясперса.

Когда я спрашиваю себя, что же имеется у меня в уме, когда я говорю «я», то прежде всего я имею в виду определенного эмпири­ческого индивида. Но, с другой стороны, как «я» я тождествен по существу любому другому «я». Это происходит потому, что я явля­юсь сознанием вообще. Это — второе значение «я». Кроме того, — и это третий момент — я не хочу просто узнать, что кроется под «я», что я есть такое в действительности, но я хочу схватить себя как воз­можный источник действий, признаваемых в качестве моих. Суще­ствуют такие моменты, когда я уверяю себя, что то, чего я хочу и что я делаю, это действительно я сам, хотящий этого и это делающий. Итак, я как бы пронизан определенным удостоверением в самом себе, причем это удостоверение не есть познание. И в этом, третьем смыс­ле я не есть ни эмпирическая индивидуальность (объективированная субъективность), ни сознание вообще (субъективность, полагающая объекты как реальные и универсально значимые), но есть возмож­ное существование: будем понимать под этим сущее (un etre) перед лицом своей собственной возможности, которое не дано как таковое никакому сознанию, каким бы оно ни было. Займемся теперь исклю­чительно этим смыслом. Возможное существование полагается как разрыв круга, образованного мной и объектом, взятыми в их консти­туирующих функциях. Оно открывает нам путь, который в мире объектов остается блокированным сознанием вообще (Bd. I. S. 15). «Экзистенция, — говорит Ясперс, — это то, что никогда не стано­вится объектом, это источник, исходя из которого (Ursprung aus dem) я мыслю и действую» (Ibidem). Оно есть то — говорит он еще, — что поддерживает отношения как с собой, так и со своей собственной

173

трансценденцией (was sich zu sich selbst und darin zu seiner Transzendenz verhalt). Философ заявляет, что этот термин (трансценденция) он берет у Кьеркегора, но в смысле очень далеком от обычного смысла, в кото­ром он употребляется. Для разъяснения своей мысли, которую очень трудно ухватить в ее определенности, Ясперс умножает, конечно, не де­финиции, так как, строго говоря, существование, или экзистенция, не поддается определению, но умножает, по крайней мере, высказывания (Aussagen). Можно сомневаться в том, что они прольют свет на этот цент­ральный момент. Но то там, то здесь возникают просветы, раскрываю­щие суть дела. «Мы говорим «экзистенция», мы говорим о бытии этой реальности (reden vom Sein dieser Wirklichkeit), но экзистенция — это не понятие, но указание (Zeiger), обозначающее то, что превосходит вся­кую объективность (ein jenseits aller Gegenstandlichkeit)» (Bd. I. S. 26). Впрочем, Ясперс выскажется еще проще и сильнее: экзистенция это то, чем я могу только быть, но не видение и не знание; она существует, однако, лишь в опосредующей и универсальной стихии (allgemeines Medium) знания, которое ее