высвечивает (erhellendes Wissen) (Bd. И. S. 16). Поскольку экзистенция не может быть ни понятием, ни, следова­тельно, предикатом утверждения, то выражение я есть экзистенция бук­вально лишено какого бы то ни было смысла (Bd. II. S. 22). Такое утвер­ждение невозможно, оно является противоречивым, так как бытие экзистенции не есть некая объективная категория (Ibidem). Поразитель­но то, что все эти утверждения, в большинстве своем являющиеся отри­цательными и, как может при поверхностном взгляде показаться, отри­цающие сами себя, вращаются вокруг своего рода элементарного восприятия, не являющегося познанием и совпадающего с тем, что мы могли бы назвать сознанием нашей радикальной свободы, последней достоверностью, тем самым выходящей за пределы контроля (так как она является сверхобъективной), что нечто в последнем счете зависит от меня и только от меня самого. «Там, — говорит Ясперс, — где я прекращаю рассматривать себя психологически, не действуя при этом наивно-бессознательным образом, но действуя, исходя из позитивности моего личного порыва, находясь в ясной уверенности, не сообщаемой мне никаким знанием, но основывающей мою собственную реальность, именно там я решаю относительно того, что же я такое». Соблазнитель­но прокомментировать это высказывание таким образом: Ясперс здесь развертывает чрезвычайно смелую трактовку (в той плоскости, которая не является и не может являться плоскостью причинности, поскольку она превосходит объективный мир) традиционного понятия causa sui’. Однако здесь нужно сразу же оговориться. Эта свободная реализация себя предстает как ответ; она возможна только в лоне того, что Ясперс называет коммуникацией, используя термин, требующий не меньшего прояснения, чем термин «экзистенция». «В противовес случайности моей эмпирической индивидуальности (meines empirischen Daseins), предос­

1 причина самой себя (лат.).

174

тавленной своей собственной воле, — пишет Ясперс, — я испытываю себя сам в коммуникации (erfahre ich mich): то, что я есть сам, это то, в чем я никогда не уверен более, чем тогда, когда я нахожусь в состоянии полной свободной готовности по отношению к другому (in voller Bereitschaft zum Anderen), так что я становлюсь собой потому, что дру­гой, в ходе раскрывающей (offenbarend) борьбы, также становится со­бой» (Bd. I. S. 16). В другом месте Ясперс будет говорить о загадке, со­стоящей в том, что я существую только благодаря другому и тем не менее я есть я сам (Bd. I. S. 236). Конечно, в той мере, в какой, как мы это увидим, имеется соответствие между категориями объективного мира и концептуальными схемами, которые мы можем выявить благодаря все­гда в некоторой степени обманчивой абстракции от экзистенциальной реальности, соблазнительно сопоставить коммуникацию с обменом действиями (Wechselwirkung). Но здесь возникает то же самое замеча­ние, которое возникло выше относительно causa sui. Ни под каким пред­логом мы не должны забывать, что любой объективный язык в данном случае неприменим и что одной из ставок, которые предполагает фи­лософское предприятие Ясперса, выступает отчаянное усилие удер­жаться на сверхпричинностной, супракаузальной почве. Это следует уже из того простого факта, что, по признанию самого Ясперса, экзис­тенции не могут быть приравнены к частям или к органам познавае­мого целого (Bd. I. S. 265). Очевидно, что его предпосылки (полагая, что этот термин здесь уместен) с необходимостью приводят к такому отрицательному заключению. Единственно лишь надо при этом спро­сить, а не является ли само употребление здесь множественного числа («экзистенции») незаконным, причем, безусловно, было бы совершенно незаконным допустить некую экзистенцию, в которой экзистенции были бы растворены. Но не находимся ли мы в той области, где катего­рии одного и многого превзойдены, так что сам дискурс сразу же ста­новится невозможным?

В том пункте рассуждений, которого мы достигли, главное — это признать, что вопросы, которые Ясперс провоцирует нас ставить пе­ред ним, лишь умножаются в силу того совершаемого им героическо­го усилия, чтобы схватить с максимальной остротой эти фундамен­тальные парадоксы нашего человеческого удела, которые мы привыкли, даже слишком, укутывать неким концептуальным покровом, скрыва­ющим его самые резкие грани. Достойно сожаления лишь то, что чрез­мерная гибкость языка, используемого им, оставляет в его утвержде­ниях место для своего рода двусмысленности, к которой наш философский язык (для языка Ясперса это одновременно и достоин­ство, и компенсация его недостаточностей) никак не смог приучить нас, французов. Например, когда Ясперс пишет: «Aus moglicher Existenz ergreife Ich das Geschichtliche meines Daseins»’, то невозможно найти во

1 Из возможного существования я схватываю историчность моего Dasein (нем.).

175

французском языке эквивалент предлога «аш», смысл которого состоит в столь важной здесь неопределенности. Буквально фраза, видимо, оз­начает следующее: исходя из возможного существования, я схваты­ваю исторический характер того, что я есть (трудности, связанные с передачей слова «Dasein», я оставляю пока в стороне). Однако мне пред­ставляется в высшей степени сомнительным переводить «аш» как «на­чиная с»: «начиная с возможной экзистенции» не несет в действитель­ности никакого смысла, и я добавлю, что неизбежного употребления артикля во французском языке достаточно для искажения смысла*. И мне кажется, что «aus moglicher Existenz» нужно скорее переводить так: с точки зрения возможного существования — если только само это выражение не является в какой-то мере противоречивым, посколь­ку существование не означает само по себе познание. Действительно, как мы увидим, Ясперс для обозначения акта самопогружения мысли использует глагол «erhellen» («освещать, высветлять»), малоупотреби­тельный в философском языке, который означает не только «выяснять» или «озарять», но, собственно говоря, «освещать» (в том смысле, как это делается в комнате, в которую входят, когда шторы закрыты и ну­жен свет). Итак, поскольку я двигаюсь в плоскости возможного суще­ствования, постольку я признаю глубоко исторический характер моей ситуации. «Исторический» здесь—перевод слова «geschichtlich». Нуж­но остерегаться, и это будет становиться все более и более ясным, ис­толковывать «исторический» в том обычном смысле, который резер­вируется за словом, выступающим как прилагательное «historisch». «То сознание, — говорит Ясперс, — в котором «я» осознает свою историч­ность, является изначально личным. В нем я осознаю самого себя в коммуникации с другой личностной реальностью (Selbstsein). Именно в качестве самости я во временном плане связан с последовательнос­тью ситуаций и данностей, каждая из которых уникальна во времени (einmalig). В отличие от этого историческая сущность тех объектов, к которым отсылает меня мое историческое знание, является историчес­кой для меня не в самой себе, я же, напротив, знаю себя историческим для себя самого» (Bd. П. S. 119). Хочется спросить, а не выявил ли Ясперс то же самое различие, которое Пеги с чудесной силой раскрыл в «Клио»? Разве Пеги не подписался бы под такими формулировками: «То, что видимое извне есть определение и предел, во внутреннем плане выступает как выявление (Erscheinung) подлинного бытия. Тот, кто не любит ничего, кроме человечества, просто не любит. Любит лишь тот, кто любит вполне определенное человеческое существо. Не тот, чьи действия рационально согласованы и кто придерживается принятых обязательств, является верным человеком, но тот, кто принимает на себя ношу своих поступков и своей прошлой любви как свой собствен­ный груз, который обязывает. Тот, кто хочет, чтобы мир навеки полу­чил справедливое устройство, в действительности ничего не хочет. Но тот чего-то хочет, кто в ему присущей исторической ситуации схваты­вает возможное как касающееся его самого (das Seinige)».

176

Таким образом, экзистенция не только не изолируема от коммуни­кации, то есть от определенного духовного со-бытия (coesse), но и не позволяет себя схватить за пределами определенной укорененности в длительности. И тогда длительность перестает быть чистым течени­ем, с тем чтобы стать обнаружением экзистенции, которая достигается в ее решениях. Именно так временность, или темпоральность, может быть трансцендирована, но не ради абстрактной безвременности, «а так, что я во времени буду над временем, хотя и без того, чтобы быть вне его» (Bd. I. S. 16). Поскольку я действую и люблю безусловным образом во времени, постольку здесь имеет место вечность. Впрочем, этого мой разум понять не может, так как это проясняется только в отдельные мгновения и постфактум, при воспоминании, не исключа­ющем определенного сомнения. Во всяком случае это не нечто такое, что приходит ко мне извне как мое обладание. Вечность не есть ни безвременность, ни беспрестанное дление, но глубина самого време­ни в качестве исторического обнаружения экзистенции.

Теперь мы в состоянии дать себе отчет в том, что экзистенция вы­ступает некоторым образом как нечто эксцентрическое по отношению к миру. Имеется бытие, сутью которого является быть здесь (Dasein) и привести меня к его признанию, чтобы затем сделать с ним что-то, и именно из такого бытия, если так можно выразиться, состоит сама ткань мира. Напротив, экзистенции здесь нет, она не есть данность, хотя и не может быть от нее абстрагирована. Между миром и экзистенцией, между тем, что доступно познанию, и тем, что может лишь высвечи­ваться, между бытием как объектом и свободой, присущей экзистен­ции, пропасть не может быть заполнена, но лишь преодолена своего рода скачком (Sprung). Тем не менее в действительности контакт меж­ду этими двумя видами бытия (Seinsweisen) таков, что отличение од­ного от другого выступает как бесконечная задача, решение которой требует одновременно и познания бытия мира (des Weltseins), и высве­чивания экзистенции. Формулировки этого различия имеют всего лишь абстрактное значение (Bd. I. S. 17). Объективное бытие (механизм, жизнь, даже сознание) есть данность. Я же, как экзистенция, являюсь источником, но не бытия вообще, это так, а источником бытия для меня самого im Dasein. Бытие как устойчивая основа и бытие как свобода не образуют двух видов бытия, соединенных связью координации. Они взаимосвязаны, но, строго говоря, несопоставимы между собой. «То, что во все времена есть или значимо, — говорит Ясперс, — это — объективность. А то, что рассеивается в одно мгновение и тем не ме­нее вечно, это — экзистенция. Одно существует только для субъекта, который его мыслит. Другое же, по правде говоря, никогда не является лишенным объекта, но как реальность существует лишь для экзистен­ции в коммуникации» (Bd. I. S. 18). Эта последняя фраза мне пред­ставляется особенно важной. Поскольку я соучаствую в экзистенции (это выражение несомненно шокировало бы Ясперса), постольку я могу ее мыслить, но вовсе не познавать, так как она ускользает любыми

177

способами от схватывания ее в объективном суждении. Если я ста­новлюсь на позицию мира (что совпадает с точкой зрения объектив­ности), то для меня становится невозможным даже понять, что такое экзистенция. Если же, напротив, я устраиваюсь внутри экзистенции, то всякий неэкзистенциальный элемент мира предстает для меня как утрата или как падение. Но моя ситуация помещает меня в точности между тем и другим, на границе мира и экзистенции. И отсюда про­истекает своего рода радикальная двусмысленность, характеризую­щая мою способность схватывать вещи. Я здесь сознательно упот­ребляю, насколько это возможно, неопределенный термин, который может,