фривольный вкус к чистому разнообразию — с другой, так чтобы подняться к нерушимому единству единичности и существования, обнаруживаемому или проясняемому в историчес­ком сознании amor fati.

Такова изначальная пограничная ситуация, которая некоторым образом определяет все остальные. Теперь мы должны просмотреть те пограничные ситуации, которые образуют как бы подоснову экзи­стенциальной архитектоники. Прежде всего это — Смерть.

СМЕРТЬ. Взятая как объективная данность смерть не является пограничной ситуацией. Поскольку смерть выступает для человека ис­ключительно как то, что определяет в нем стремление ее избежать, человек ведет себя не как экзистирующий (existant), а только как живу­щий. Но мы знаем, что именно экзистенция приводит к признанию пограничных ситуаций; и обратно, само это признание и характеризу­ет экзистенцию. Для существования, или экзистенции, факт исчезно­вения представляется конститутивным. Лишенный исчезновения, я как существо был бы длительностью без конца и не существовал бы. Это не желание смерти, не страх перед ней, но просто исчезновение того явления, которое становится истиной в качестве присутствия экзис­тенции. Я утрачиваю существование, экзистенцию, если я рассматри­ваю жизнь как абсолют и веду себя только как живое существо в веч­ной смене тревоги и ее забвения. Как возможная экзистенция я реален лишь постольку, поскольку я обнаруживаюсь эмпирически, в то же время если, будучи погружен в явление, я больше него. Но это не дол­жно пониматься как универсальное утверждение. Такое утверждение на самом деле относилось бы только к объективному факту. Но смерть в пограничной ситуации — это всегда определенная смерть, смерть близкого человека или моя собственная.

Смерть любимого существа, с которым я поддерживал глубокое экзистенциальное общение, предстает прежде всего как пустота, как разрыв. Необратимым образом я остаюсь один. Одиночество перед лицом смерти кажется абсолютным — одиночество как умершего, так и пережившего его. Однако общение с ним может иметь под со­бой такое прочное основание, что даже это завершение его в смерти предстает как его обнаружение, так что общение сохраняет свое бы­тие как вечная реальность. Но тем самым существование преобразо­вано. Просто живое существо, живущий, чистое здесь-бытие (blosse

‘ любовь к року, любовь к судьбе (лат.).

186

Dasein) может все забыть, утешиться, но здесь совершается скачок (saltus), ставящий как бы на порог рождения новой жизни. Смерть выступает как средоточие, центр жизни. Все это выявляет подлин­ность общения, переживающего смерть. Смерть перестает быть про­сто бездной. Дело обстоит так, как если бы я соединился благодаря ей с тем существованием, с которым я общался самым интимным образом. Утрата того, что было, хотя она и не обещает никакого уте­шения для такого живого существа, как я, превращается благодаря верности, которую я обнаруживаю, в позитивную реальность.

Смерть моего близкого имеет абсолютный характер и становится пограничной ситуацией лишь тогда’, когда мой близкий является для меня единственным1. Однако именно моя смерть, моя собственная смерть выступает как определяющая пограничная ситуация, не являющаяся объективной, постигаемой всеобщим образом. Смерть как процесс — это, по определению, смерть другого. Моя смерть не доступна мне как мой опыт. Сам опыт имеется лишь в зависимости от нее (Bd. II. S. 222). Умирая, я претерпеваю абсолютное незнание, связанное с тем, что я ус­тремляюсь в путь без возврата. Я присутствую в точке окаменения мое­го эмпирического бытия: «Дальнейшее — молчание». Но это умолка-ние в незнании в качестве стремления не знать того, что мне не позволено знать, остается все еще вопросом, не содержащим в себе ответа, говоря­щего мне, кто я есть, но несущим требование поставить и испытать мою жизнь перед лицом моей смерти. Тем самым в самое сосредоточие моей активности вступает предельная дихотомия: то, что сохраняет свою су­щественность в присутствии смерти, совершено в экзистенциальном смысле, а то, что обнаруживает свою непрочность, является лишь чисто эмпирической данностью или данностью витальной, чистым здесь-бы-тием (Dasein). Но следует добавить, что я устремляюсь экзистенциаль­но к гибели, если в свете смерти я не могу обрести ничего значитель­ного и отдаюсь нигилистическому отчаянию. Смерть перестает быть пограничной ситуацией, когда она выступает как абсолютное несча­стье объективного разрушения. В не меньшей степени я избегаю эк­зистенциального измерения, когда я всецело присоединяюсь к парти­кулярному, как если бы оно было абсолютным, когда я замыкаюсь в вожделении, ревности, в желании самоутверждения или в гордости как в своей витальной тюрьме. Следовательно, смерть может стать как бы зеркалом существования, так как каждое его проявление на феноменальном уровне должно рассеиваться, если существование имеет значение жизни. Смерть выступает сосредоточием существо­вания, его утверждением, отмечая знаком относительности все то, что есть лишь здесь-бытие (Dasein). Для того, кто существует внутри пограничной ситуации, смерть не является ни близкой, ни далекой и чужой, ни враждебной, ни дружеской. Но она есть и то и другое в самом движении своих противоречивых проявлений.

‘ Это почти то же самое, что я называл чистым «Ты» в «Метафизическом дневнике».

187

Конечно, для воли к жизни, рассматривающей длительность жиз­ни как критерий бытия, неизбежная смерть не может не быть не чем иным, как причиной отчаяния, притом неизлечимого. Стремиться за­быться означает лишь попытку убежать от проблемы. И тщетно пы­таться уверять себя вместе с Эпикуром, что страх смерти основывает­ся на путанице, говоря, что «поскольку я жив, смерти нет, а когда придет моя смерть, то меня уже не будет, следовательно, моя смерть меня не касается»*. Каждая из этих мыслей сама по себе верна, но никакая из них не в силах подавить ужаса перед лицом небытия. И с той же суро­востью Ясперс осуждает усилие представить себе чувственно данное бессмертие, разыгрывающееся во времени, другую жизнь за предела­ми смерти. Любое допущение подобного рода кажется ему в высшей степени невероятным и даже противоречащим данным опыта. В связи с этим интересно заметить, до какой же степени эта критика позити­визма позволяет, несмотря ни на что, так запугать себя этими отрица­ниями, свойственными позитивизму самого грубо-сциентистского тол­ка. И Ясперсу кажется, что мужество в виду смерти тогда лишь есть настоящее мужество, когда всякое представление о потустороннем полностью отвергнуто. В его глазах верующий, основывающий свои сверхземные упования на гарантиях или псевдогарантиях, содержа­щихся в догматах веры, утрачивает пограничную ситуацию и те экзи­стенциальные привилегии, которые с ней некоторым образом связа­ны. А в остальном он считает нужным различать два типа страха или беспокойства: первый из них относится к небытию и присущ желанию или воле к жизни, самому Dasein, а другой тип — это экзистенциаль­ная тревога, которую я чувствую в той мере, в какой осознаю, что я и не жил на самом деле, то есть не подчинил существование себе. И чем больше я осознаю свою самореализованность, тем легче я готов при­нять смерть и соединение со своими близкими, уже умершими. Но если угроза смерти лишь пробудит во мне желание как можно быстрее пока еще не поздно насладиться жизнью, то тем самым я опускаюсь в круг Dasein, в повторение того же самого, что выступает как полнота реализации лишь в том случае, если обнаруживает себя как верность (Bd. II. S. 228). Итак, главным здесь оказывается именно реализация себя, осуществление. Смерть тогда достигает глубин бытия, когда она предстает не как покой, а как исполнение или свершение. В жизни все, что носит печать достигнутое™ или оконченности, тем самым высту­пает как мертвое. Ничто законченное не может жить. Стремиться к осуществлению — значит стремиться к смерти. Однако для нас сде­ланное, выполненное не более чем один этаж, один этап. Жизнь, по определению, есть выхождение за пределы. Привести ее к ее осуще-ствленности — это нечто в себе противоречивое. Она может обрести характер законченности или исполненности лишь для другого, лишь как спектакль для зрителя. Но таковым она выступает только в той мере, в какой она не пережита, то есть нереальна. Итак, поскольку наи­более активная жизнь стремится к своему собственному свершению,

188

постольку она стремится к смерти. И несомненно, эффективна насиль­ственная смерть, грубое прерывание жизни. Это не осуществление, а конец. Однако существование стоит перед смертью, как перед необхо­димым пределом своего возможного исполнения. Вспоминая историю Тристана и Изольды*, Ясперс подчеркивает значение откровения, ко­торое связывается со смертью от любви, с Liebestod, но тут же напоми­нает, что подлинное осуществление исключает невозможность выдер­живать тяготы жизни, презрение к себе, смешение своего рода тревоги и сладострастия. Смерть может иметь глубину лишь тогда, когда она не является только бегством от жизни. Ее глубина связана именно с тем, что ее чуждость стирается, чтб я иду ей навстречу как к моему началу, в котором я непостижимым образом обретаю завершение того, что я есть, нахожу таинственный приют.

СТРАДАНИЕ. Страдание выступает в бесчисленных формах, но оно всегда есть частичное разрушение, за которым маячит смерть. Поскольку я веду себя перед лицом страдания так, как если бы оно было не неустранимым, но преходящим и по праву доступным уст­ранению, постольку я остаюсь вне пограничной ситуации. Я борюсь со страданием, я полагаю, по сути дела, что оно может быть преодо­лено. Однако победы, достигнутые над страданием, всегда только частичны и ограниченны. Правда, сегодня считают, что, когда биоло­гия и медицина достигнут большего прогресса, когда искусство по­литики позволит осуществить абсолютную справедливость, тогда страдания, мучения, болезни окончатся и смерть станет не более чем безболезненным затуханием, не пробуждающим ни желания умереть, ни страха. Эти успокаивающие мысли не могут в действительности избавить нас от проблемы смерти и страданий. Тот, кто отказывается смотреть прямо в лицо неизбежности страдания, обречен баюкать себя иллюзиями (неискренность перед лицом болезни, своих соб­ственных духовных недостатков и т. п.). Начинают обвинять других в глупости, злобности. Или же избегают тех, кто страдает, особенно тех, чьи болезни кажутся неизлечимыми. Отсюда расширяется про­пасть между счастливыми и несчастными, и в результате кончают ненавистью и презрением к тем, кто страдает.

Напротив, в пограничной ситуации я признаю мое страдание как нечто единое со мной самим. Я не пытаюсь скрыть его от себя ка­ким-то неуклюжим образом. Я живу в своеобразном состоянии на­пряжения между волей сказать да моему страданию и бессилием его произнести с полной искренностью. Я обнаруживаю, что если бы счастье было последним словом жизни, то возможное существова­ние, или экзистенция, было как бы спящим. Примечательно, что чи­стое счастье представляется пустым. Точно так же как страдание унич­тожает наше эмпирическое существо, так и счастье оказывается угрожающим нашему подлинному существу. Из глубины моего су­щества против моего собственного счастья поднимается своего рода возражение, исходящее из знания того, что ему не позволено быть

189

простым и непосредственным. Счастье есть нечто такое, на что нуж­но осмелиться и чего нужно добиться. Между смирением активного существа, отказывающегося понимать и борющегося без передыш­ки, и