его, ни в связи с ним, ни как нечто идентич­ное тому, с чем я хочу его разъединить.

Я должен заметить, что эта рефлексия второй степени, рефлексия, направленная на первоначальную рефлексию, и есть, на мой взгляд, сама философия в ее специфическом усилии восстановить конкретное по ту сторону разделяющих и вычленяющих определений абстрактной мысли. В этом смысле я полностью отдаю себе отчет в том, что, несмот­ря на различия, которые я не думаю отрицать, я близко подхожу, может быть, не к самому гегельянству, но к некоторым теориям, которые его продолжают, несколько смягчая, например к учению Брэдли*.

Но я могу утвердить это участие, которое есть мое присутствие в мире, могу его вновь обрести или восстановить, только сопротивля­ясь искушению отрицать его, то есть считать себя некой изолирован­ной сущностью.

Вы мне скажете: «Нельзя употреблять здесь термин «искушение». Если ваш аргумент законен, то нам не дано выбора. Можно ли иметь выбор между тем, что разумно, тем, что имеет смысл, и тем, что абсурд­но?» Конечно, можно: к сущности абсурда принадлежит то, что такое существо, как я, может его предпочесть при условии, что он не при­знается в качестве абсурда. Это — рефлексия второй ступени, фило­софское размышление, осуществляющееся лишь для свободы и свобо­дой. Ничто внешнее не может меня принудить, даже сама идея принуждения в этом плане лишена всякого смысла. С этого момента я могу выбрать абсурд, поскольку мне нравится убеждать себя, что он не есть абсурд, или предпочитать его в самом его качестве абсурда. Для этого достаточно, чтобы я произвольно прервал некоторую цепь размышлений. Эта способность, которая мне дана, в которой никто не может мне отказать — впрочем, смотря как это интерпретировать, — и которая состоит в том, чтобы следовать или не следовать логике своих размышлений, эта способность, в конце концов, есть просто способ внимания и призвана здесь осуществиться самым непосредственным образом. Таким образом, мы можем констатировать, что наша свобода неотъемлема от нашей причастности к универсуму.

Тем самым мы видим, как формируются с помощью этих рас­суждений, сложных и неожиданных, предпосылки того, что я назову конкретной или экзистенциальной философией.

Эта философия строится вокруг той данности, которая, подвер­гая себя рефлексии, не только не становится от этого прозрачной для себя самой, но переходит в отчетливую догадку, не скажу чтобы про­тиворечия, но радикальной тайны, дающей место для антиномии тот­час же, как только дискурсивная мысль пытается ее упростить или, если угодно, проблематизировать.

19

Я только что отметил невозможность отношения к своему телу как только к инструменту, как к приложению, как к принадлежности той особой сущности, которая является моим «я». Но мы уже видели, что было бы произволом и даже абсурдом интерпретировать эту невоз­можность в материалистическом смысле. Существуют две противопо­ложные, но соотносительные позиции, между которыми разум начи­нает колебаться, как маятник, в той мере, в какой он не дает себе отчета в том действительно озадачивающем факте, что здесь нет ничего, что могло бы интерпретироваться как отношение, если взять за основу то, что отношение существует только между терминами, то есть между символами объектов, или, что то же самое, между идеальными объек­тами. Экзистенция или, скорее, если мне позволят употребить это вар­варское слово, экзистенциальность — это причастность в той мере, в какой ее нельзя объективировать. Но не дадим словам ввести нас в заблуждение. Вполне понятно, что мы имеем непреодолимую склон­ность объективировать это участие, или причастность, и усматривать в нем лишь отношение; мешает нам в этом исключительно сам акт нашей свободы. Только в ней и через нее раскрывается наша фунда­ментальная непосредственность, причем это раскрытие может проис­ходить в самых различных, но сообщающихся друг с другом зонах — зоне метафизики, зоне поэзии и зоне собственно искусства.

Все это несколько разъяснится, я думаю, если мы сконцентриру­ем наше внимание на том, что привычно называется проблемой ощу­щения и что есть в действительности сама тайна чувствования.

Когда я рассматриваю какой-либо организм, пусть это будет и мой организм, извне, я не могу себе запретить — и даже более, я должен — представить его себе и сконструировать его в воображении как аппа­рат одновременно воспринимающий, передающий и посылающий. Следует относиться к способности чувствовать, которой наделен этот организм, как к мощной силе схватывания всего, что достигает его «извне», и зрелище, предоставляемое им, то есть его конфигурация, как раз поддается, по-видимому, такой интерпретации.

Если тем не менее мы сосредоточиваем наше внимание на ощу­щении в его актуальном значении, то есть на смысле выражения «я чувствую», мы вынуждены отдать себе отчет в том, что подходить подобным образом к осмыслению ощущения — это не мыслить его вовсе, это значит заменить его чем-то таким, к чему оно не позволяет себя сводить. Поясню. Когда мы употребляем термины «приемник», «передатчик» и т. п., мы уподобляем организм почтовому телеграфу, принимающему послания. Если говорить точно, он принимает не само послание как таковое, а совокупность данных, которые можно рас­шифровать с помощью определенного кода. Послание, в точном смыс­ле слова, предполагает двойную передачу; первая осуществляется на выходе, вторая — при принятии послания. Бесконечно разнообраз­ные материальные формы, которые включает в себя эта передача, не имеют в данном случае большого значения.

20

Но проблема, которую мы должны поставить перед собой, состо­ит в том, чтобы понять, можно ли ощущение, взятое само по себе, уподобить посланию. Размышление обнаруживает невозможность этого, и насколько мы были бы введены в заблуждение, если бы во­образили, что воспринимающее сознание переводит в ощущение то, что ему дано изначально как физический феномен, такой, например, как потрясение. Но что означает в действительности слово «переда­вать»? В любом случае это означает заменять одну группу данных другой группой данных. Но термин «данность» взят здесь только за неимением лучшего. Шок, испытанный организмом в целом или ка­кой-то из его частей, ни в коей мере не данность, или, если выразить­ся точнее, он является данностью только для внешнего наблюдателя, который его определенным образом воспринимает, а не для самого организма, который ему подвергается. Я могу убедить себя в проти­воположном только потому, что я — созерцающее сознание — пере­мещаюсь в своем воображении в этот организм, внедряю в его пас­сивное существо идею, которую я же в отношении него создал; я жажду психологически расцветить тот феномен, который, впрочем, я стараюсь определить в терминах исключительно физических. Сло­варь, используемый мной, представляет здесь особенную важность: я считаю, что такое, например, слово с двойным значением, как «аф­фект» («аффектация»)*, здесь совершенно неприемлемо. Если мы подвергнем глубокому исследованию составляющие какой-либо дан­ности — самого факта быть данным («des Gegebenseyns))1), — то увидим, что внешняя сторона, которая характеризует это отноше­ние (допустим, только это одно), предполагает существенным обра­зом внутреннюю сторону, то есть само сознание. Физическое собы­тие как таковое, когда его рассматривают в качестве основания ощущения, не дано и не может быть дано этому сознанию, которое, как предполагается, переводит его в ощущение. И здесь, как и в том случае, когда говорилось о моем теле, мы рискуем оказаться вовле­ченными в бесконечную регрессию, являющуюся знаком непреодо­лимого противоречия. Но нет никакого смысла относиться к ощуще­нию как к переводу. Ощущение непосредственно и лежит в основании любой интерпретации и любой коммуникации, оно не может быть само интерпретацией и коммуникацией. Как только я хочу связать его с объектом, я неизбежно начинаю рассматривать его как некую эманацию того объекта, который мне нужно понять и почувствовать. В действительности же речь у нас идет не об эманации. Действие возможно только постольку, поскольку я могу определить объекты и выявить их местоположение, поскольку я отношусь к ощущениям как к посланиям, не отдавая себе отчета в том, насколько это абсурд­но. Таким образом, я неизбежно должен рассматривать ощущение с двух несовместимых и противоречивых точек зрения, потому что есть

1 gegeben sein — быть данным (нем.).

21

один смысл, последний и метафизический, согласно которому верно то, что ощущение непосредственно, но есть и другой смысл, который меня вынуждает относиться к ощущению как к отправленному и пере­данному посланию, могущему вследствие этого быть перехваченным.

Эта озадачивающая двойственность, как нетрудно видеть, строго соответствует той, которую я показал только что, говоря о моем теле. Именно с точки зрения того, что я осмелился бы назвать телом-субъек­том, с которым я не властен себя логически идентифицировать, ощу­щение раскрывается как непосредственное; и напротив, с точки зре­ния тела-объекта ощущение воспринимается мной как коммуникация. Но в то же время очевидно, что это различие, кажу­щееся таким ясным, может быть удержано лишь постоянным напря­жением. Как только мы ослабляем наши усилия, оно теряется в не­преодолимой беспорядочности опыта, где непосредственное и объективное постоянно смешиваются, налагаясь друг на друга.

Точка отсчета истинной философии — я подразумеваю под ней ту философию, которая есть опыт, превращенный в мысль, — это как можно более ясное признание той парадоксальной ситуации, кото­рая является не просто моей, но делает меня мною самим. Я хочу напомнить, что эта ситуация, как бы она ни была радикальна — и вряд ли кто больше, чем я, склонен подчеркивать предельную значи­мость определенной «этости» (ecceite)*, — может быть постигнута только по отношению к свободе, которая есть прежде всего власть утверждать или отрицать саму себя.

Но здесь мы более, чем где бы то ни было, можем оказаться в пле­ну абстракции. Каким образом может себя действительно утверждать эта свобода, которая не менее радикальна, чем непосредственность ощущения? Мне доводилось ранее определять метафизику как логику свободы; эта формула небезукоризненна, но она имеет то преимуще­ство, что выявляет существенную истину: философский прогресс осу­ществляется посредством ряда последовательно совершаемых шагов, с помощью которых свобода, воспринимаемая сначала как право ска­зать «да» и «нет», воплощается и организуется как реальная сила, при­давая себе содержание, внутри которого она раскрывается и узнает себя. Читатель увидит в дальнейшем, что философия свободы, как я ее понимаю, не может быть противопоставлена философии бытия, или, точнее, эта оппозиция может себя оправдать только при неправильном отождествлении бытия и вещи, или, если мы, сближаясь с теми, кто следует букве бергсонианства (я здесь не говорю об истинном бергсо-нианстве, которое идет дальше своих собственных формул), сочтем своим долгом дать бытию исключительно статическую интерпрета­цию. Однако для меня очевидно, что бытие, как его мыслят все без исключения великие метафизики, стоит выше оппозиции статическо­го и динамического, и я хотел бы предложить ориентированную имен­но в этом направлении интерпретацию, какой бы странной ни была та терминология, в которой она выражается.

22

Но мне теперь необходимо продвинуться дальше в исследовании конкретного и попытаться показать, каким образом уточняются те утверждения слишком общего характера, которые я старался