«Гехрёпепсе») сопровождалась отчетливым пониманием того, что философия есть под­держание и развитие рефлексии, мыслящего осознания всего доступного человеку. В глубине переживаемого опыта рождается «слепая интуиция». Она-то и служит непосредственным материалом и стимулом для рефлек­сии. Сказав это слово («reflexion»), мы не можем тут же не пояснить, что у Марселя было выработано учение о двух ее уровнях — рефлексии пер­вичной, редуцирующей (упрощающей) и аналитической, и рефлексии вто­ричной, или второй степени («гёпехюп seconde»), которую назвать в про­тивовес первой синтетической будет явно недостаточно.

Здесь необходимо пояснение. Если первичная рефлексия направляет­ся на целостное бытие, то по природе своей она не может его мысленно не разлагать и не сводить к чему-то ценностно и онтологически более низкому. Так, живой организм для науки выступает прежде всего как фи­зико-химическая машина. Но рефлексия производится не в отвлеченном пространстве чистой мысли: ее совершает конкретный человек, существу­ющий всегда в конкретной ситуации. Как живое духовное существо он осознает сам факт такой редукции или даже, как нередко говорит Мар­сель, деградации и поэтому в актах вторичной рефлексии встает на защи­ту угрожаемой целостности. Отсюда главная функция вторичной рефлек­

198

сии — восстановление разлагаемой целостности рефлектируемого пред­мета мысли. Первичная рефлексия как рефлексия объективирующая не может схватить то, что превосходит горизонт объективируемого. Вторая же рефлексия, выражая осознание этой ситуации в целом и ничего не объек­тивируя, проливает регенерирующий свет на операции первой рефлек­сии, выправляя всю картину в целом. Субъекта вторичной рефлексии мы можем себе представить как цельный ум, открытый правде сердца и по­этому согретый и освещенный бытием, путь к которому ищет человек. Именно культура второй рефлексии указывает на достоинство и высоту мысли: ведь это мысль, сознающая свои собственные декомпозиционные потенции и направленная тем самым на их коррекцию.

Итак, по Марселю, у философа’есть одно-единственное орудие его профессиональной деятельности — рефлексия. Но она укоренена в лич­ном опыте, производится в конкретной ситуации и в определенном исто­рически сложившемся культурном и духовном «климате». Поэтому она, как мы сказали, предполагает «слепую интуицию» бытия, которую прямо и поэтому страстно, а также метафорически и тем самым парадоксально может выражать поэт и тем более пророк, но не философ. Тем не менее именно такая интуиция как бы скрытым «подземным» образом питает философскую рефлексию, развертывающуюся на материале обычного опыта, внятного для всех людей, пользующихся естественным разумом, но, подчеркивает Марсель, настроенных благожелательно и откровенно.

На философском конгрессе в Риме (1946) философия Марселя была определена как христианский экзистенциализм. Он de facto, пусть и нехо­тя, согласился с таким определением, которое оказалось, на наш взгляд, все же удачнее, чем опять-таки данное не им, а Ж. Шеню, участником его семи­наров, определение «неосократизм»1. На него он тоже, впрочем, согласил­ся, отмечая прочитываемый в нем отказ от системного представления о философии в пользу ее вопросительно-поисковой структуры, к чему, не без долгих размышлений, он пришел еще в молодые годы. Требование систе­мы (систематизм) подразумевает категорическое суждение типа: «Я, фило­софская система Имярека такого-то, есть полная и окончательная истина». Но Марсель исповедует другое убеждение, которое в его пьесе «Эмиссар» выражает близкий ему по духу персонаж: «Да и нет — вот единственный ответ, когда мы сами поставлены под вопрос; мы верим и мы не верим, мы любим и мы не любим, мы есть и нас нет; но если так обстоит дело, то это потому, что мы — на пути к цели, которую мы видим и вместе с тем не видим»2. Ситуация человека в мире такова, что мы действительно вовлече­ны в процесс — драму бытия, в его последние значения и смыслы. Иными словами, речь идет не об отвлеченном познании, таком, когда мы как его субъект — одно, а как его объект — нечто совсем другое, познании, в дан­ные которого мы должны со всей тщательностью и критицизмом вникнуть и решить поставленную перед нами проблему. Мы — не зрители мира и тем более бытия, мы — его участники. А если это так, то надо выйти за пределы горизонта объективации, в который включены и наука, и вся на ней основанная философия, и перейти к новому горизонту и новому языку.

‘ Импульс для перемены названия философии Марселя был дан папской энцикликой (1950), осуждающей экзистенциализм.

199

Термин «экзистенциализм» в этом смысле удачен и неудачен. Удачен потому, что речь при таком понимании условий философской мысли дей­ствительно идет не о знании, а о самом нашем существовании и даже бы­тии. Познание интересуется не столько существованием вещей, сколько их существенными отношениями, обнаружение которых позволяет установить между ними регулярные связи, доступные даже математическому выраже­нию. Однако настаивать на абстрактном противопоставлении сущности (эс­сенции) существованию (экзистенции) было бы ошибкой и попыткой со­здания нового абстрактного «изма» («экзистенциализма»). Марсель видел эту опасность и неустанно разоблачал ее (объектом его критики чаще других становился Ж. П. Сартр). И в этом смысле термин «экзистенциализм» неуда­чен. Но он оказался живучим и уже поэтому значимым, в то время как «нео-сократизм» не прижился, сохранив лишь локальную историческую значи­мость. Впрочем, дело еще и в своенравном характере языка и истории: превращать легендарную фигуру афинского любомудра, не только не создав­шего систему или даже учение, но и вообще не пользовавшегося записью своих мыслей, в «изм» — противоестественно. Аристотелизм, платонизм — это нормально, это прижилось, для этого были основания. Но «сократизм»?!

Итак, плохо относясь ко всяческим «измам», понимая их условность и советуясь при этом с чуткими и благорасположенными к нему людьми, Мар­сель все же соглашался называть свою философию, просто в силу условий книжного производства и энциклопедической рубрикации направлений, и христианским экзистенциализмом, и неосократизмом. Что касается после­днего, то нам представляется важной одна его ремарка при обсуждении дан­ного наименования. «Напомним, — говорит Марсель П. Рикёру, — что этот сократизм не является скептицизмом, нет, это — поиск, исследование, иду­щее ощупью, как вы заметили, но такое, которое не требует, чтобы закры­вались от света, когда его видят»’. Таким образом, подразумевается «со­кратизм», окрашенный традицией христианской культуры: свет, о котором здесь говорится, исходит не столько от платоновских «умных» идей, сколь­ко от сверхумной трансцендентной Любви, способной светить повсюду, про­никая в том числе и в философский поиск истины. Философ, «комплексую­щий» по поводу возможного срыва философии в религию, склонен, почти бессознательно, экранироваться от этого света, если вдруг он его встретит на своем пути. Но тем самым он выступит заложником своей предвзятой идеи о философии и, как это ни парадоксально, не даст ей новых и плодо­творных возможностей роста. Марсель не был таким философом. Этим он и ценен и, кстати, близок традиции русской мысли, с которой, как и с рус­ской культурой в целом, у него был продуктивный контакт.

Впрочем, не с аналитики «измов», пусть даже и не совсем неудачных, следует, на наш взгляд, начинать рассказ о философии Г. Марселя. Выше мы привели впечатляющую цитату из его пьесы в качестве содержательного ком­ментария к одному из подобных «измов». Вот на этот прием и стоит обратить внимание. Действительно, многое в философском развитии французского мыслителя объясняется его укрепившейся еще в детские годы любовью к театру. Увлечение театром, — а юный Марсель, по его словам, был «без ума от него», — верный путь к развитию художественного начала будущей твор­ческой личности. Достаточно вспомнить в связи с этим театральные увлече­ния А. Блока или А. Бенуа. Но театр для Марселя в его юные годы был не

200

просто захватывающим искусством зрелищного представления, но «приви­легированным способом выражения»1 мысли и чувства. И именно этот мыс­лительно и, в конце концов, философски акцентированный и артикулирован­ный театр и стал театром Марселя, своеобразной первичной формой выработки его основных идей. Прежде всего театр приучил его мыслить в лицах и ради них, способствуя отходу от философии Я, от картезианского и тем более фихтеанского трансцендентального Эго, из себя якобы полагаю­щего не-Я. Интерсубъективность как основное требование философского вообще, и онтологического в особенности, поиска Марселя имеет свои теат­ральные корни. «Я считаю, — пишет сам философ, — что мои персонажи заменяли мне сестер и братьев, которых у меня не было, но которых мне так не хватало»2. Искусство, необязательно драматургическое, способно воссоз­давать то, что в объективном плане отсутствует в жизни, но крайне необходи­мо человеку для его бытия как личности. Такой способ бытия, по Марселю, есть присутствие (la presence), важнейшая категория его философии.

Захватившая его драматургическое и философское творчество тема при­сутствия возникла все же, скорее, в ответ на другое, трагическое обстоятель­ство его жизни. В возрасте неполных четырех лет мальчик потерял мать. «Та­инственным образом, — говорит философ, — но она всегда была со мной»3. Она присутствовала (restee presente) в самой глубине его бытия. Но она умер­ла, и ее не было, как мы привыкли говорить, в живых. Отец, высокого ранга государственный чиновник и дипломат, большой, кстати, поклонник театра, великолепно читавший вслух драматический репертуар, женился на сестре умершей, которая и воспитывала мальчика. Оказавшись между умершей, но духовно живой матерью и воспитывавшей его тетей, привившей ему, по его признанию, требовательное отношение к истине и строгости суждений в стиле протестантски-либеральной этики, мальчик с явно художественными и со­зерцательными наклонностями чувствовал себя в ситуации «тайной поляр­ности между невидимым и видимым» мирами4. Напряжение этой полярнос­ти, свидетельствует Марсель, «оказало на мое мышление, и глубже, на само мое бытие мистическое (occulte) воздействие, которое бесконечно превосхо­дит все те влияния, что запечатлены в моих сочинениях»5. Можно сказать, что в подобных первичных складках глубинного опыта и были заложены те основные «слепые интуиции» бытия и жизни, которые затем раскрывались с помощью двойной рефлексии в его философских сочинениях.

Прервем наше изложение биографических истоков философской мысли Г. Марселя, с тем чтобы показать, что указанная «тайная полярность» прошла по всей его философии, начиная с ранних работ, написанных еще до Первой мировой войны, и кончая книгами всего лишь тридцатилетней давности.

Действительно, сердцевину экзистенциальной метафизики Марселя составляет базовая дуальность, пронизывающая все пласты понятийного и даже сверхпонятийного, но тем не менее мыслимого универсума идей, образующих ее каркас. Ее описание удобно начать, хотя это и необяза­тельно, с противоположности «таинства» и «проблемы», подобно флагманс­кому кораблю задающей строй параллельно идущих «эскадр» понятий, каж­

1 Marcel G. Regard en arriere // Existentialisme Chretien. Paris, 1947. P. 296.

201

дое из которых по интенции (направленности) его представления исключает другое. Тут же упомянем и другую важную оппозицию — бытия и объекта. «Объект как таковой, — говорит Марсель, — не присутствует»1. Соответ­ственно присутствие необъективируемо. Строго говоря, присутствие не есть понятие, так как последнее относится к ряду объекта и проблемы, а не к па­раллельному ему ряду, который мы начали с таинства