критическом идеализме преувеличена роль конструирующего субъекта и что такое преувеличение обусловлено невниманием к конкретным специфическим деталям, передающим со всей несомненностью «аромат» реальности.

К протесту против идеализма, особенно, как говорит Марсель, экст­ремистского толка, вполне естественно присоединялся поначалу подспуд­ный протест против систематичности как непременного условия суще­ствования профессиональной философии. Подобный систематизм, считал он, склонен закрывать глаза на противоречия и трудности мысли ради возможности ее системного оформления. В конце концов, выбор им был сделан в пользу философии как рефлексивного поиска, озабоченного труд­ностями и даже несходимостями в осмыслении опыта. Целью такого по­иска было несомненное и достоверное в нашем опыте, недоступное, од­нако, подтверждению научными методами с присущей им объективацией. При этом у Марселя изменяется и сам диапазон привычного для филосо­фа опыта: в нем важное значение отводится опыту эмоциональному, ху­дожественному и религиозному. Сюда же в качестве самой, быть может, существенной его компоненты входит и опыт человеческого общения с неизбывным для него трагическим измерением.

Философия, претендующая на научность и в силу этого на монополь­ное обладание объективной истиной, упрекает экзистенциальную мысль в целом и философию Марселя в частности в том, что она не достигает надежного интерсубъективного содержания, будучи якобы замкнутой в субъективном мире единичного автора. Но тогда с той же легкостью, как и экзистенциальную философскую мысль, можно упрекнуть в отсутствии общезначимого содержания искусство и литературу. Однако достаточно внимательно вчитаться в работы Марселя, чтобы увидеть, насколько на самом деле его мысль критична к себе самой, насколько она озабочена вопросом о своей достоверности. Ошибочно думать, что настоящую тех­нику мысли, обеспечивающую ей ее интерсубъективную значимость, со­здают и применяют в полном объеме лишь научно ориентированные фи­лософы. У Марселя, на наш взгляд, великолепная техника мысли. Просто она другая, чем у ученых от философии. Чтобы убедиться в этом, надо изучить его «Метафизический дневник», служивший ему как бы резерву­аром для некоторых его философских произведений1. Кстати, сами при­емы составления этих работ далеки от принятых научно-профессорской философией норм. Это, условно говоря, тематические коллажи, в струк­туру которых входят и философские рассуждения дневника, и драмати­ческие произведения, и отдельные выступления или лекции. Марсель ищет не механического жанрового единства, а объемного высвечивания про­блемы, ему важно открыть максимально широко доступ читателю в его

206

духовный опыт, выражаемый не только с помощью обезличенных фило­софских категорий, но и средствами его художественного осмысления, и показать тем самым, что философская рефлексия развивается не в обезду­шенном пространстве априорной абстракции и не обязана следовать сер­тифицированному списку готовых «философских проблем».

Ортодоксальные формы идеализма, материализма, рационализма, объе­диняемые лежащим в их основе радикальным натурализмом, провозглаша­ющим единственной реальностью «всецело естественное» (le tout naturel), не устраивали Марселя из-за их якобы абстрагированности от ситуации конкретного человека, причем конкретного не в смысле социобиологичес-кой эмпиричности, позволяющей каждого человека включить в систему объективированных определений. Для» него человек конкретен как духов­но-практическое живое существо, как личность, а не как член обезличен­ных социальных групп. Бессилие абстракций и отвлеченной объективации человека он познал в годы Первой мировой войны, когда жизнь поставила его во главе одной из служб Красного Креста, занимавшейся вопросами розыска без вести пропавших военнослужащих. Сведения, которые добы­вали и фиксировали, в большинстве случаев сводились к констатации гибе­ли людей. Марселю пришлось извещать о смерти человека самых близких ему людей. «В этих условиях, — вспоминает философ, — регистрационная карточка перестала быть для меня абстракцией: это был раздирающий душу призыв, на который я должен был дать ответ»1. Осмысление возникающей метафизической драмы он дал в своей неоконченной пьесе «Непостижи­мое» (1919), ставшей первым вариантом такого ответа. Затем ответ был продолжен уже на уровне философской рефлексии присутствия, надежды и бессмертия, вместе с указанной пьесой составивший книгу на эту тему2. Для того чтобы прийти к изложенной в ней концепции философии надеж­ды, нужно было со всей бескомпромиссностью понять, что «экстремистс­кий натурализм», признающий единственной реальностью лишь естествен­ное, есть образ мысли, «не только ведущий к омертвлению нашего мира, но и лишающий его центра, таких начал, которые единственно могли бы сооб­щить ему жизненность и значение»3.

Пережитый опыт военных лет пробудил интерес Марселя к метапси-хическим явлениям (телепатия и т. п.). Внимательное изучение данных о них заставило его признать их реальность, несмотря на массу окружаю­щей их фантастики. В тогдашней Франции среди ученых и философов только один А. Бергсон признавал их важность для философии и науки о человеке. Значение метапсихологии Марсель увидел по крайней мере в том, что она содействует преодолению натуралистической односторон­ности мысли, подтверждая законность философии духа и метафизики. Он сразу же понял, что в этой области невозможно достижение однозначных объективных результатов, что она не поддается объективирующей техни­ке современной науки. Но с человеком, отваживающимся размышлять об этих вещах, может произойти внутреннее изменение, приоткрывающее ему мистическое измерение реальности. Оно, говорит Марсель, почти тонет в нашей слабости и в ночи нашего «удела» (la condition humaine).

207

Здесь важно слово «почти», так как редкими вспышками эта ночь все же может если и не освещаться, то как бы «прокалываться» (надежда и есть по­добное «пронизывание» светом — 1а регсёе). Соседство с мистикой и ясно­видением безусловно опасно для философии, и Марсель отдает себе в этом отчет. Но безопасна лишь плоская школьная философия, заполняющая фи­лософские конгрессы массированной банальностью. Высшее достоинство философии спасают такие рискованные головы, как Кьеркегор или Ницше1.

Философия надежды Марселя укоренена в пережитом опыте, опыте «встречи» и углубленного общения, ведущего к свободному познанию себя изнутри интерсубъективности. Он даже не прочь признать философскую правоту эмпиризма, но при одном условии — эмпиризм должен включать в себя ценностную иерархию разных типов опыта, ибо опыт опыту рознь. В опыте много рутинного, но бывают в нем и прозрения, высшие мгнове­ния. В частности, Марсель подчеркивает, что признание онтологичес­кого таинства, рассматриваемое им как самая важная часть его метафизики, может иметь место лишь «благодаря некоторым высшим формам человечес­кого опыта»2. Опыт самопожертвования, любви, творчества, наконец, свято­сти — вот что он имеет в виду, когда говорит о высших формах опыта, дос­тупного человеку. В частности, опыт святости «есть подлинное введение в онтологию»3. И именно поэтому он готов признать философию эмпиризма, но лишь в случае, если это будет «высший эмпиризм». Признание такого эмпиризма невозможно без элементарного доверия к подобным формам че­ловеческого существования. Мы их или принимаем и признаем — и тогда нам может приоткрыться излучаемый ими свет, — или же мы их отвергаем и предаем, утверждая актом своей духовной свободы лишь низкие и «тене­вые» формы опыта и их интеллектуальные составляющие. В первом случае мы открываем для себя возможность увидеть свет надежды, во втором — предаемся тьме отчаяния и невольно или вольно заражаем им других.

Надежда, как вера и верность, — символ бытия за пределами его пред­ставления как объекта. То, что доступно объективации, проанализирова­но Марселем как мир имения (владения) и, как видно из приведенной выше таблицы, противопоставлено бытию. Детально это противопостав­ление развернуто в книге «Быть и иметь», основу которой составил «Ме­тафизический дневник» (1928—1933). Онтологические основания надеж­ды затем были дополнены разработкой ее феноменологии в книге «Ното viator. Пролегомены к метафизике надежды» (1944). Марсель называет свой метод феноменологическим, ибо, как и в классической феноменоло­гии Гуссерля, его задачей выступает преодоление психологического ре­дукционизма и соответственно выявление автономных смыслов духов­ных, эмоциональных и познавательных актов, опираясь прежде всего на понятие интенциональности. Но в отличие от основателя феноменологии

208

Марсель в результате своих анализов находит устойчивую связь между метафизическим и религиозным измерениями опыта. Проблематизации и объективации бытия, базирующихся на постулате неучастия субъекта в жизни его объекта, противостоит сознание его таинственного участия в нем. Эта причастность недоступна объективации и поэтому требует и особой рефлексии (вторичной), и особого отношения к языку1.

Представители последовательного рационализма, да и любой другой формы идеологического сознания, согласно Марселю, ради торжества выд­вигаемых ими идей легко приносят в жертву человеческое начало. Если понятийный рациональный каркас считать абсолютным содержанием ре­альности самой по себе, а не совокупностью регулятивных принципов ее упорядочивания и познания, то «человеческое как таковое» будет лишь его шелухой»2. Такие рационалисты, указывает французский философ, крайне негативно относятся к надежде, считая ее выражением миража или иллю­зии. Лишь отказ от абсолютистских претензий подобного рационализма дает шанс «спасти надежду».

Величайший рационалист нового времени Б. Спиноза, согласно Мар­селю, не понял феномена надежды, отнеся ее как противоположность стра­ха к сфере желания. Но, замечает он, категория желания принадлежит к миру имения (владения), в то время как понятие надежды указывает на горизонт бытия. Технократические «проектанты» будущего человечества, обещающие ему неслыханное процветание на путях его собственной ма­шинизации, отрицают онтологическое ядро надежды, оставаясь всецело в мире имения (владения) и соответственно в горизонте желания. Кстати, именно «желающий человек» стал в современной французской филосо­фии после Марселя одной из основных антропологических моделей, что вполне устраивает новых технократов.

Хотя, по видимости, надежда кажется близкой по смыслу к желанию, на самом деле, подчеркивает Марсель, она предельно далека от него. Желаю­щий видит предмет своего желания, объективирует его и превращает в про­блему, с тем чтобы решить ее. Тем самым он становится на путь техническо­го мышления. Но надежда живет в другой духовной атмосфере. Она не предсказывает то, на что надеются, в ее горизонте человек не строит объек­тивированных конструкций для ее осуществления. Но она как бы помнит будущее и поэтому является его «прикрытым видением». Актом надежды «протыкается» «скорлупа» замкнутого и омертвленного в его рациональной истолкованное™ времени (надежда как упомянутый световой «прокол» — 1а регсёе). В образовавшемся просвете не возникает образов определенных объектов. Но зато начинает светить свет, несравненно более могучий, чем вся замыкающая время объективность мира, вместе взятая. Надеющийся чув­ствует, осознает свою причастность к нему, какой бы слабой, условной и хруп­кой она ему ни казалась. Сорваться, «заболтать» надежду легко. Она не дает­ся человеку с гарантией объективного закона природы.

209

Мы могли бы резюмировать вытекающий из работ Марселя смысл понятия надежды следующим образом. Надежда — чувство-сверхчувство, свидетельствующее о том, что не выразимая никакими понятиями объек­тивирующего сознания поддержка со стороны таинственных сил бытия мне оказана1. Это уверенность в том, что подобный кредит трансценден­тного доверия мне открыт, несмотря ни на какие самые удручающие об­стоятельства. Будучи знаком таинственной духовной подпитки моих внут­ренних сил, надежда обнаруживает свою светоносную природу.

В своей философии надежды Марсель как бы переключает основной регистр, в котором развертывалась западная философская традиция. Дей­ствительно, она в основном строилась как философия ума, рациональнос­ти и объективности. Марсель же переводит ее тональность с объективиру­ющего ума на кажущуюся лишь субъективной духовность сердца, впрочем сохраняя при этом все права его главного орудия — рефлексии. Не часто, но у него все же можно