когда мы имеем дело с существом, лишенным всякого сознания. Может быть, мы проникаем здесь в глубочайшую суть сознания и, возмож­

34

но, обнаружим, каким образом происходит соединение его психоло­гической и моральной сторон.

2) Мы могли бы, с другой стороны, и без всякого труда предста­вить себе существо, которое обладает в достаточной степени мораль­ным сознанием, но которое отвергает эти утверждения, отказывая им в праве служить основанием для приказа или запрета.

Как редкий случай можно представить, что у анархиста в его наи­более чистом варианте — предположим, что такой существует, — высказывание «я принадлежу себе» может быть брошено как вызов в лицо сознанию, выступающему для него глашатаем ненавидимого им общества. Было бы интересно понять, в какой мере заключения моего предыдущего анализа приложимы к этому крайнему случаю.

По-видимому, эта формула, высказанная анархистом, носит иск­лючительно негативный характер; она означает: я не принадлежу никому, и никакое сообщество не имеет ни малейшего права на меня. Здесь ска­зать «я» означает на самом деле сказать «никто другой»; содержание «я» определяется только через это отрицание и никаким другим образом.

Теперь весь вопрос состоит в том, способно ли это чисто полеми­ческое утверждение, имеющее форму вызова, эффективно направлять жизнь и поведение человека. Очевидно, что нет. Волей или неволей этот анархист вынужден будет столкнуться с определенными ценнос­тями, причем с одними он будет считаться, другие отвергнет, но толь­ко во имя каких-то третьих, более или менее неявных ценностей. Эти ценности, какими бы они ни были, не могут совпадать с принципом исключения, или чистого отторжения, к чему, как кажется, свелось его «я». Отсюда тот заключающийся в самой его мысли парадокс, ко­торый не может быть разрешен, поскольку он даже не опознан.

Кроме того, это рассуждение раскрывает нам, что если анархист отказывается подчиниться какому-либо индивиду или коллективу, то потому, что боится уронить себя в своих глазах. Ибо он относится к себе одновременно и как к верующему, и как к божеству В основе последовательного анархизма мы обнаруживаем чаще всего не отда­ющее себе отчета самообожествление.

Нет сомнения, однако, что эта простая и ясная формула недоста­точно адекватно передает мысль; необходимо разбить ее, как яйцо, очистить от скорлупы, чтобы добраться до сердцевины анархистского утверждения; в сущности, оно могло бы быть сформулировано следу­ющим образом: теперь и в любых обстоятельствах я предпочитаю делать то, что мне нравится. Мы видим здесь вызов или провока­цию, о которых мы только что говорили, но в этом объяснении можно обнаружить и еще кое-что. Нужно со всей тщательностью определить, что в данном утверждении обозначено и что в нем явно отсутствует.

Когда я объявляю, что хочу делать то, что мне нравится, или дей­ствовать так, как мне кажется удобным, то я воздерживаюсь высказы­ваться по поводу чего-то постоянного или, напротив, возможных коле­баний в этом кажется. Может так случиться, что то, что мне нравится

2*

35

в этот момент, будет мне нравиться и через полгода, в таком случае я буду действовать и тогда так же, как сегодня. Но, может быть, случится иначе, и через полгода я буду действовать противоположным образом.

Если тождество подтверждается — что должно быть очевидно, — то оно не относится ни к «я» (представленному как вместилище раз­личных расположений), ни к объекту моих желаний или моего от­вращения, а единственно к самому этому отношению, два термина которого могут варьироваться.

Но эти рассуждения отсылают нас к той негативной формулиров­ке, которую мы только что рассмотрели. Утвердить идентичность это­го отношения вовсе не означает высказаться о характере метафизичес­кого или, если угодно, психофизиологического отношения, соединяющего ментальное и физическое. Это значит только отвергать, чтобы кто-то другой воздвигал преграду на пути от одного к другому.

Нам не избежать этой крайней позиции, являющейся снова чис­тым исключением, не установив некой константы, которая не может не быть ценностью, с которой мы свяжем себя. Но благодаря этому смысл выражения «я принадлежу себе» претерпевает радикальное изменение. Оно почти переходит в нечто противоположное, в «я не принадлежу себе», а принадлежу, например, такой-то идее (справед­ливости, истины и т. д.).

Мы приходим к следующему, по всей видимости парадоксально­му, заключению: на одной из границ диапазона значений выражения «я принадлежу себе» есть утверждение, разрушающее само себя, по­скольку «я» здесь является отрицанием вообще любого мыслимого содержания. На другой границе этого диапазона такое утверждение также имеет тенденцию к самоуничтожению и превращается в форму­лу, противоположную по смыслу: я принадлежу такой-то ценности. Нужно было бы здесь спросить, не может ли эта ценность быть негатив­ной, не может ли некое человеческое существо принадлежать злу, нена­висти, дьяволу. Не следует с легкостью отрицать это. Возможно, наша структура допускает то, что следует рассматривать как тотальное извра­щение, поскольку человеческое существо может жертвовать собой ра­дикальному отрицанию, воспринимаемому как позитивное начало.

Во всяком случае, если мы постараемся как можно точнее очер­тить реальность нравственного мира в его ритме и как бы в драмати­ческой пульсации, то обязательно обнаружим двойственное отноше­ние, связывающее младшего брата со старшим в базовой метафоре, от которой мы исходили. Возможно, впрочем, что это отношение может рассматриваться как доступное плюрализации, иными словами, не су­ществует семейных или вообще человеческих связей, которые не мог­ли бы быть узнаны внутри той минимальной социальной ячейки, ко­торую я составляю с самим собой. Однако я считаю достаточным сослаться здесь на то особое отношение, о котором уже упомянул.

Это отношение заставляет обратить наше внимание на уточнение расхожего понятия автономии, у которого есть серьезный двойной не­

36

достаток — оно одновременно и жестко и двусмысленно. Законодатель­ный, или номотетический, принцип в действительности смешивается только на словах с «я» или «самостью», в отношении которых хотят провозгласить полную независимость. И можно было бы показать, ка­ким образом исторические смещения, обнаруживаемые в самом поня­тии демократии, берут свое начало в этой первоначальной двусмыслен­ности. Притча или метафора, к которой я прибегал, имеет по крайней мере следующее преимущество: она ясно указывает, что речь идет не столько об идентичности, сколько о родстве, о том, что можно было бы назвать основополагающим диморфизмом, который, впрочем, не нужно субстанциализировать, понимая его в его функциональной значимости.

Здесь возникает сложная проблема: не должны ли мы считать, что этот диморфизм необходимо предполагает единство, которое толь­ко и делает его возможным. Кажется, что можно и даже необходимо возвести в принцип то, что эта двойственность не первична, не обла­дает даже характером относительной несводимости, которая при­надлежит различению двух тел, или, в более общем смысле, двух существ, данных друг другу в телесном плане. Тем не менее мы до­пускаем, что этот двойной вопрос — какого типа может быть это пред­варительное единство и как оно себя дифференцирует — не касается того исследования, к которому мы здесь приступаем. Указания мета­физического толка, которыми я закончу, прольют, я думаю, свет на эти очень неясные вопросы. Но важно уже сейчас подчеркнуть, что уточнения, которым подвергается эта двойственность, находятся в непосредственных отношениях с безграничным многообразием форм любви к самому себе и ненависти к самому себе. Я не говорю здесь о безразличии к самому себе, факт существования которого может быть и оспорен, хотя я лично и склонен считать такое безразличие воз­можным. В любом случае для феноменологического исследования здесь открывается широкое поле деятельности.

Что касается любви к самому себе, то сразу же признаем абсо­лютную противоположность, существующую между идолопоклон­нической любовью, которая есть эгоцентризм, и милосердием к са­мому себе, которое не относится к «я» как единственно существующей и самодостаточной реальности, рассматривая его как росток, пред­назначенный для плодоношения, или как очаг возможного проявле­ния духовного или даже божественного начала в этом мире. Полю­бить самого себя в этом втором смысле не означает, конечно, проявлять какую-то снисходительность к себе, это значит поставить себя в от­ношении к себе в такое положение, которое позволит достигнуть бо­лее высокой реализации этого «я». Ясно, что самодовольство не бла­гоприятствует развитию истинно творческой активности, какого бы плана она ни была; я говорю здесь не только о творчестве художе­ственном или научном, но имею в виду весь спектр самопроявления каждой благородной души. И напротив, можно утверждать, что из­лишняя недоброжелательность и суровость по отношению к самому

37

себе могут быть парализующим моментом, хотя и по противополож­ным причинам. Поэтому необходимо терпеливое отношение к само­му себе, соединенное, впрочем, с нерушимой ясностью, к которой призывали нас великие духовные наставники, в частности, если я не ошибаюсь, святой Франциск Сальский*. Но все это возможно и име­ет смысл только там, где в самом себе и по отношению к себе реали­зуются одновременно и дистанция и близость, определяющие акт милосердия. Итак, в реальности, на практике мы почти всегда гре­шим неспособностью видеть самих себя или — что, впрочем, гораз­до реже — сохранять с самим собой тот контакт, который должны поддерживать со своими близкими. Можно проиллюстрировать эту вторую возможность, внимательно изучив психологию чистого ра­ционалиста, часто оказывающегося гонителем самого себя.

Эти замечания должны помочь нам преодолеть досадную пута­ницу по поводу отношений эгоизма и любви к самому себе, в частно­сти, там, где речь идет о понятии спасения, рассматриваемого извне теми, кто расценивает его как сверхземное свершение. Здесь есть абер­рация, которой необходимо поставить предел, настоятельно напом­нив, что для христианской мысли не может идти речи об индивиду­альном спасении в привативном атомистическом смысле. Мы можем обнаружить предвосхищение этого в области художественного твор­чества, ведь истинный артист творит не для себя, он творит для всех; он может быть доволен своим творчеством только при этом условии, и я сказал бы, что не существует художественного творчества без постоянных терзаний творящего.

Подобные размышления определяют направление всех исследо­ваний, касающихся открытости другому**, проявляемой не только в милосердии, но и в надежде и восхищении, высокое духовное и даже метафизическое значение которых, как мне кажется, не полностью признано в наши дни.

Глагол «soulever»’ передает наиболее полно и точно и во всей его многозначности тип того действия, которое оказывает на нас восхи­щение или, вернее, которое совершается в нас в зависимости от объек­та, его вызывающего. Это настолько верно, что когда мы, слушая му­зыкальное или поэтическое произведение, делимся нашим энтузиазмом с кем-либо, кто его не разделяет, то нам не только кажется, что он оста­ется на земле, когда мы воспаряем, но мы испытываем тягостное впе­чатление, что он нас тянет вниз и заставляет спотыкаться; неистовость нашего протеста против такого его отношения и определяет меру уси­лия, с которой мы ему сопротивляемся.

Очевидно, что свойство восхищения состоит прежде всего в спо­собности отрывать нас от нас самих, от мысли исключительно о себе;

1 «возбуждать, вызывать волнение, поднимать» (фр.).

38

без сомнения, нет другой области, где снижающий, редукционист­ский, упрощающий анализ Ларошфуко проявил бы в максимальной степени свою недостаточность. Может быть, также