Плутарха, Марка Аврелия, Эпиктета, Светония, Птолемея, Галена, а третий так обделила, что и вспомнить некого? Можно ли объяснить капризами генов то, что Испания начала 1600-х годов дала миру Сервантеса, Каведо, Лопе де Бегу, Веласкеса, Кальдерона, Риберу, Тирсо де Молину, а потом за 300 лет — одного Гойю? Или что культурная русская жизнь, до этого столь плодоносная, по чистой случайности так резко оборвалась в начале тридцатых годов ХХ столетия?
В принципе мы можем согласиться с тем, что могучий творческий дух одного человека способен прорвать даже самый изощрённый духовный гнёт. Но для возникновения целой культурной эпохи необходима особая атмосфера — атмосфера свободы, вне которой всякая культурная деятельность чахнет, задыхается, мертвеет. Формальным объявлением свободы исследований, свободы творчества, свободы слова и совести такой атмосферы не создашь — необходимо ещё наличие широкого слоя людей, обладающих значительным социальным или экономическим «я-могу», способных воспользоваться этими свободами. Возьмём ли мы «золотой век» Афин, итальянское Возрождение, голландскую живопись, английскую и швейцарскую науку, немецкую философию и музыку, современное итальянское кино или американскую прозу — всюду мы увидим такое сгущение блестящих имён, которое исключает мысль о случайностях и заставляет искать в свободном жизненном укладе этих «мы» источник животворящей духовной силы. Пусть даже свобода окажется не всеобщей, пусть она дарована лишь одному сословию — и в этом варианте она может произвести такие феномены, как дворянская культура Франции XVIII века или России — XIX. Даже самый крошечный островок свободы, ограниченный придворным кружком просвещённого монарха, может создать микроклимат, пригодный для произрастания культурных оазисов. Достаточно вспомнить дворы Эхнатона, Августа, Антонинов, багдадских халифов, веймарских герцогов, венских императоров.
Чем внимательней и подробней мы будем сопоставлять историю культуры с историей социальных состояний «мы», тем глубже проникнемся убеждением, что все люди, внесшие свой вклад в сокровищницу мировой культуры, могли созревать и творить только в атмосфере свободы, то есть в окружении обширных социальных «я-могу».
Как цветы высокогорных лугов не могут расти ни на заснеженных вершинах, ни на иссушенных предгорьях, так и для «цветов» культуры единственно возможной почвой оказывается высоко расположенная «площадка» социального контура — какой бы узкой она ни была. Там, где такой площадки не существует, где есть только власть имущие и подчиняющиеся, там всякое цветение прекращается, плоды не созревают, остаётся лишь рутинное исполнение миропостигающей функции.
Из всех бед, приносимых торжеством деспотизма, упадок культуры меньше всего огорчает «мы». Если в государстве есть грамотные люди, умеющие писать депеши и подсчитывать налоги, художники, чтобы украшать храмы и рисовать плакаты, если для любого произвола власть имущих ловкие правоведы быстро находят подходящую формулу закона, а вечные вопросы больше не мучают подданных, ибо на них с достаточным апломбом выдаются вечные ответы, то «мы» готово удовлетвориться таким положением. Требовать чего-то большего — зачем? Миропостигающая функция в таком виде вполне отвечает своему назначению, помогает сохранять сложившиеся формы социального здания. Плод же культурной деятельности, творческий взлёт гения — это всегда нечто неожиданное, опасно-разрушительное, а главное, он оказывается принадлежащим не данному «мы», а всему миру, мировой культуре. Какой же смысл пускаться в такие хлопоты и выращивать его у себя? Если уж возникнет нужда, его всегда можно будет добыть на стороне: позаимствовать научное открытие, купить художественное произведение, нанять архитектора, списать конституцию.
Итак, наличие или отсутствие обширных социально-экономических «я-могу» — вот что определяет состояние культурной функции. Каким образом сам деятель культуры включён при этом в социальный организм — вопрос второстепенный. Чаще всего по своему положению он оказывается приравнен к распорядителям и в соответствии с этим может быть частным лицом, служащим или членом корпорации (жреческой, монашеской, университетской). Известны случаи, когда человек совмещал культурную деятельность с обладанием властью: Нерон пел, Марк Аврелий философствовал, Лоренцо Медичи писал стихи, Гёте был министром, Державин — губернатором. Гораздо чаще исторические катаклизмы сбрасывали его на самое дно социальной структуры: многие врачи в Вавилоне были рабами, римские матроны покупали на аукционах образованных греков в качестве домашних учителей, псковские помещики назначали цены крепостным художникам и музыкантам, в сталинских шарашках работали сотни инженеров и учёных. Когда всё население царской России оказалось разбитым на чины и сословия, Антону Рубинштейну с трудом удалось выхлопотать для выпускников консерватории такой чин, при котором урядник не мог бы говорить им «ты» и бить по физиономии. В истории бывали моменты, когда миропостигающая функция во всём своём объёме исполнялась духовным сословием, но опять-таки при этом жреческие коллегии или монастыри оставались в первую очередь распорядительными корпорациями. Иными словами, до сих пор в социальной структуре «мы» положение деятеля культуры не было выделено каким-то особым образом, он мог принадлежать к любой из социальных групп.
Тем не менее миропостижение оставляет свой след в социальной жизни, и очень важный след.
Ибо толчок к любому расширению «мы-можем», к возрастанию суммарных социальных и экономических «я-могу» может исходить только из сферы духовно-интеллектуальной деятельности. Если утилитарное научное открытие и техническое изобретение непосредственно расширяют власть человека над природой, то постижение абстрактной истины, художественное озарение, обострение нравственного или религиозного чувства неизбежно возвышают человеческую душу настолько, что узкие рамки социального бытия делаются для неё непереносимыми и она устремляет свою энергию на поиски возможностей к их расширению. Сфера духа — единственная сфера, где «я» может противопоставить себя всемогущему «мы» и отстаивать свою самодовлеющую ценность. Именно поэтому всякий деспотизм с таким пристальным и подозрительным вниманием следит за тем, чтобы миропостигающая функция исполнялась механически, чтобы ни один глубокий ум, ни один яркий талант, ни одна пламенная вера не получили возможности проявить себя. Там, где это ему удается, наступает многовековое омертвение, застой, и постепенно об руку с умиранием духовным приходит умирание реальное — народ сходит с исторической сцены. Но там, где творческое начало оказывается победителем, там могут быть созданы духовные ценности, способные пережить тысячелетия, как пережили их греческое искусство, римское право, иудейский монотеизм. Они-то и явятся теми сокровищами, которых «ржа не истребляет и воры не украдут» [Матф., 6:19-20], которые оживут лишь в руках достойных наследников, как бы поздно они ни явились. Недаром же Возрождение начиналось с раскопок, Реформация — с чтения Библии, а любая устойчивая демократия наших дней — с изучения государственного строя древних римлян, римского права. Здесь мы вплотную подошли к кругу тем, охватываемых третьей частью книги, и можем спросить себя: под действием каких же сил происходят видоизменения социального контура «мы»? каким образом духовная деятельность влияет на социальную структуру? в какой мере сознанию удается определить бытие?
III. ДИНАМИКА ИСТОРИИ
Кто расширяет социальные я-могу
Анализируя круг явлений, описываемых статикой истории, мы пришли к выводу, что богатство, могущество, расцвет культуры любого «мы» неизбежно связаны с заметным расширением социальных «я-могу» его членов. Возникает естественный вопрос: если богатство и могущество всегда, а культура весьма часто являются предметом самых горячих вожделений «мы», почему бы ему не достигнуть их таким простым путем — расширив социальные «я-могу»?
Потому, отвечают обычно на это власть имущие (если вообще снисходят отвечать), что дальнейшее расширение социальных «я-могу» грозит нарушить целостность «мы», ниспровергнуть законы, посеять анархию, произвол, разорение, открыть дорогу рвущимся к власти революционным сорвиголовам, ниспровергателям и экстремистам. И в подтверждение своей правоты приводят довольно убедительные и страшные исторические примеры.
Потому, отвечают революционеры и ниспровергатели, что верховная власть узурпирована кучкой проходимцев, радеющих не о благе народа, а об утолении своего властолюбия, страшащихся малейшего проблеска свободы в своих подданных, готовых жизнь и имущество любого из них принести в жертву своекорыстным интересам. Достаточно свергнуть власть, и расширение социальных «я-могу» немедленно произойдёт само собой. И примеры, приводимые ими, окажутся не менее убедительными.
Понятно, что и те, и другие находятся в гуще политической жизни, что страсти борьбы ослепляют их и мешают быть объективными.
Но и теоретики, оглядывающие движения народов со стороны, не дают нам единого и обоснованного ответа на этот вопрос.
«Очевидно, — заявляет Аристотель (с несвойственной ему голословностью), — что некоторые по природе рабы, а другие по природе свободны. Так как варварские народы и вообще племена, населяющие Азию, по природе своей суть люди более рабского характера, чем эллины и народы, живущие в Европе, то деспотическое правление они переносят без всякой неприязни» [4, с. 15, 132].
«Латинские народы, — опровергает его Густав Лебон двадцать три века спустя, — мало заботясь о свободе, но очень много о равенстве, легко переносят всякого рода деспотизм, лишь бы этот деспотизм был безличным» [45, с. 51].
Начиная с XIX века готовность народа к расширению социальных «я-могу» стали определять понятием «зрелость». Например, о колониальных народах часто говорили, что они не созрели для независимости, для свободы. (И результаты послевоенной деколонизации подтвердили, что в большинстве случаев так оно и было.) Наоборот, признание «зрелости» народа в рамках многонациональной империи порой выражалось в предоставлении ему особых прав и привилегий (конституции, дарованные русским царём Польше и Финляндии). Наиболее прозорливые историки (Бокль, Моммзен, Фюстель де Куланж) всё внимательнее вглядывались в феномен «зрелости», учитывали его как самостоятельную политико-историческую силу, выделяли ситуации, при которых власть, пытавшаяся начать наступление на свободы подданных, наталкивалась на стойкое молчаливое сопротивление народа.
За неимением лучшего я тоже воспользовался термином «зрелость» в первой части книги. Однако смысл этого понятия сводился до сих пор, в сущности, лишь к констатации факта: там, где народ расширил свои социальные «я-могу» и удержал их при помощи устойчивых политических учреждений, там мы считали себя вправе сказать: оказывается, он созрел для свободы. Но так как ведущим принципом этой работы взято отыскание связи «между историческими событиями и свойствами мельчайшей молекулы каждого из этих событий — индивидуальной человеческой воли», мы должны спросить себя: каким же особым свойством должна обладать отдельная личность, входящая в данное «мы», чтобы, суммируясь в тысячах и миллионах людей, свойство это вылилось в трудно уловимое понятие «зрелость народа»?
Или зрелость создаётся слиянием обычных всем известных добродетелей и достоинств — доброты, мужества, честности, выдержки, ума, прозорливости?
Может быть, для тех, кто живёт сейчас в государствах с обширными социальными «я-могу», вопросы эти представляют чисто академический интерес. Но для тех, кто в силу рождения оказался зажатым в тесные колодки социальных несвобод, нет вопросов более личных, жгучих и злободневных. Ибо смысл их: что я, лично я, должен сделать с собою и ближними своими, чтобы приблизить желанное «созревание»? Поэтому, разворачивая свиток истории, мы задаём их себе всё снова и снова с не ослабевающей страстью.
Каким свойством должен был обладать древний афинянин и не обладать житель Сиракуз, чтобы в Афинах могла установиться прочная демократия, а в Сиракузах удерживалась
