уже гото¬вая личность в нем. И этот Клейст — полудиалектик, как вся¬кий художник; он разлагает то, что оформлено ложной формой вокруг, что не вечно и не хаотично, а только привычно вокруг, и что уже природно-морально, почти натуралистично в быту, а не аскетически-культурно. Он разлагает это, следуя своему вдох¬новению, которое внезапно переживает действительность как материю, аспект которой может быть выражен словом: «нака¬нуне». «Накануне культуры» — добавит систематик, ее философ или ее работник, ученый и дополнит то диалектическое отчуж¬дение, которое осуществляет и художник, там, где оно безна-дежно или, лучше, полно надежды, ибо те единства, которые творит культура, не идут навстречу полудиалектику-художни¬ку, а собственных у него нет, кроме единственного: что он ста¬вит «культуру», как ставят жизнь на лирической сцене, что он разыгрывает общую драму «Культура», ее отрицательного, свер¬гающего натурализм разгона — аскетизма, что он действующее ее лицо: аскет.
Обо всем свидетельствует художник как о новом — перво¬бытном. Первобытном, но не естественном — первобытном как приносимом в преддверие культуры — как полном томления по идее, полном готовности к вечному. Мы не шутим и не играем словами.
Но мы готовы признать только в логическом и этическом направлении культуры пути настоящего творчества — ибо это — пути идеального до конца достижения. Практика того же, что мы называем творчеством, — практика — есть обряд возобновляе¬мых начинаний, в которых предназначение культуры — звучит сильнее, несоизмеримо сильнее, чем в начинании физика или законодателя, героически звучит в форме, которую мы называ¬ем идеей прекрасного; идея прекрасного есть идея культуры в ее противоположности, оставляемой природе!..
Но этим и исчерпывается то, что дает художник; только это и есть его задача, только в этой вечно осекающейся исповеди идеализма и сказывается ее драматизм; в этой недоконченнос¬ти не одна только отрицательная сторона — невозможность — трансцендентность, бессмысленность. Конца нет, это ненасту-пание синтеза — сплошь положительно — это и есть искусст¬во — драма культуры — отчуждение как таковое, отчуждение без учреждения собственности права.
Художник не творит культуры. Он занят упражнениями — он аскет культуры, культуры вообще, возможной культуры, толь¬ко редко он в преддверии нашей, данной — обыкновенно мес¬то, которое он занимает своим великим актом — намечает со¬бою иррациональную возможность системы, понятную в своей идее — как возможности, понятную на аскетическом пороге и невозможную в выполнении, в творчестве.
Предварительная стадия философствования, стадия от¬чуждений, отрешений от естественного — как это должно быть родным художнику! Но идеализм художника есть идеализм предварительной стадии; и когда философ созревает до систе¬матика или, преследуя одну из отраслей системы, — становится ученым — тут художник расходится с ним — идеализм его — игра, а не система, — символика, а не действительность. Воз¬можность трансцендентальности идеи, а не трансценденталь-ность ее возможности.
Вот где место разочарованию Клейста, его разочарованию как теоретика.
Этим не исчерпывается его жизнь. Обращаясь к непосред¬ственной жизни, мы встречаем в ней Клейста как крайнего пе¬данта, увлеченного <...>
Жизнь Клейста не для тех, кто любит раскрашенные кар¬тинки. Если успокоят: да, мы знаем, что это жизнь типичного потомка родовитого немецкого дворянства, отживающего как класс, то даже в этом тоне мы найдем излишек теплоты и по¬спешим стереть его. Клейст начинает жизнью военного, далее следует филистер-моралист, вдруг врывается, сразу как Минер¬ва, безумная в своем реализме муза, она уживается вместе с филистером, и вдруг появляется самоубийца, который был с самого начала, не замеченный нами, который жил в филистере как гений аскетизма, и который поглощает, наконец, всех ос¬тальных и уносится навек, мы сказали уже: демоном аскетизма.
Гусар, который по вечерам, облокотившись о клавикорды, слушает дилетанта товарища в кругу его кузин и дочерей гарни¬зонного начальства, вдруг бросается в науку: его предметы чуть¬чуть что не логика чистого познания, математика и математи-ческое естествознание. Да, именно все это сразу. Затем с изу¬мительной решимостью он прозревает свой жребий в карьере ученого.
Мы поймем Клейста, если примем его жизнь за повесть об изуверстве замысла о том, что делает женщину амазонкой. Так мы овладеем значением, смыслом его смерти. И мы внесем свой исторический долг, если отделим от его судьбы идею, скрытую в ней, и в ней найдем вечный мотив его канонизированной смерти.
Самоубийство и мотив. Это до такой степени прочно срос¬шиеся понятия, что делается странным, как самоубийства не попали в логики.
О смерти Клейста можно сказать, что он, вообще, застре¬лился. Тогда мы зададим себе вопрос о причине и найдем ее. Можно сказать и иначе: Клейст только покончил с собой. Тогда нам не нужно искать мотива. Тогда «только самоубийство», как последнее положительное звено трагедии, свободно сочетанное самим убийцей в одну общую роковую гармонию — годилось бы в мотивы вторичного самоубийства, если бы такое было воз¬можно.
Если бы Клейст был в кружке романтиков, он написал бы опыт, который, может быть, назвал: К идее универсальной Игры. Но тогда бы он не умер. Тогда бы он не кончил такою требова¬тельной относительно нас, потомства, загадкой. Теперь его празднично снаряженное самоубийство, на которое он позвал случайного человека, девушку только знакомую ему, как зовут на спешную прогулку, вызванную внезапным, невыполнимым пока замыслом, чтобы хотя бы лишь в поступи отойти от этого припадка, отойти от него драматически, в игре: в играющей по¬ступи гонимого замыслом среди играющих лесов, поставлен¬ных севером на свои дали, играющие столь же скорбной осен¬ней игрой гонимых замыслом, как и он, — зовут для полноты игры, ибо без второго, без участника блуждание гонимого было бы личным, случайным событием, немым и безотносительным к слову; а ведь это замысел погнал его за порог, замысел, который хочет быть мировым, хочет не переживаться только, а значить,
<0 ПРЕДМЕТЕ И МЕТОДЕ ПСИХОЛОГИИ> Наторп начинает исторически.
Для Аристотеля психология есть широко построенная биология. Высокий интерес к телеологии организма, к живой функции, к энергии и энтелехии жизни заставляют Аристотеля проглядеть сознательность, субъективность в психическом. Этот недосмотр делает допустимым применение генетического, почти эво¬люционного метода к трактуемым им проблемам. По своей методике эта психология — естественно-научная. Она вправе быть такою: душа как принцип органического и только, — вот ее интерес; и высшие познавательные функции истолковыва¬ются ею однородно с низшими, бессознательными функциями жизни, — это явления одной плоскости в этом биологическом сечении.
Сократ и Платон слишком объективны — один — в иска¬нии понятия, другой — в открытии идеи, чтобы выделить самое своеобразие сознаваемого как субъективности. А Протагор, в поспешности своего покушения на объективное, не успевает разглядеть своего опасного снаряда.
ведь замысел играет: а для этого нужно хотя бы присутствие вто¬рого, в чистом, толкующем внимании которого разыгрывается значащая вечность.
Не слова ли Логоса, замысла, не требование ли это его: «1де двое соберутся во имя Мое, там Я буду третий с вами». Так играет замысел своими лицедеями аскетами. Так позвал Клейст уме¬реть с собою.
Теперь такое самоубийство заставляет нас слышать то, чего не слышала, вероятно, Генриетта Фогель, восстановить испо¬ведь, которую, вероятно, не произносил сам Клейст. Но ведь история должна быть творима. Ибо она постоянный взнос долж¬ников прошлого. Каждое же царствование перечеканивает свое золото. Теперь царит символизм и возрожденный трансценден¬тальный идеализм. В его единицах мы учтем свой долг осени 1811 года.
1911
Древние прошли мимо психологического сознания, мимо его своеобразности sui generis1. Оно еще не получило для них характера чуда, полного противоречий; они слишком застава¬ли его за работой, за научным делом; они знали его объектив¬ным, и субъективность самого переживания осталась скрытой от них.
В новое время сознание как таковое, не Августиновское, а Картезианское, сознание с сильно подчеркнутой субъективно¬стью самого переживания, так сказать «сознаваемость содержа¬ний», — стала аргументом философии.
Аристотелевская концепция кажется навсегда оставленной: все, что допускает рассмотрение независимо от точки зрения сознательности, подлежите этих пор единому, причинно-меха¬нистическому объяснению; биологическое подпадает под тер-мин протяженности; за этим методическим вычетом остается область духовной субстанции; сознание как таковое, во всем родовом своем своеобразии; — и на эту-то область и направля¬ет психология свой интерес.
Так исторически отстаивается основная тема психологии.
Отныне сознание, как оно встречается каждый раз, и бес¬сознательное, как составное этого сложного (как возможное сознание) — предмет психологии. Пытаясь предварительно ус¬тановить сознание как феномен, мы сталкиваемся со слитной природой этого явления. Именно, оставаясь на уровне явления, любые переживания сознания характеризуются своим свойст¬вом отнесенности к некоторому узловому пункту, так называе¬мому «я».
Если к этому «я», как выделимому только аналитически моменту и к другому моменту, моменту содержаний (под кото¬рым мы понимаем все то, что может быть в нашем сознании отнесено к единому «я»), если к этим двум моментам мы присо-единим, как третий — самый момент отношения, момент обо¬юдной соотнесенности содержаний и их общего «я», то в этом насильственном трехчленном разложении мы, может быть, вы¬разим своеобразную природу сознания в целом. То основное отношение между содержаниями и «я», которое непосредствен¬но дается в самом феноменальном характере сознания и состав-
1 как таковой (лат.).
ляет коренное самобытное своеобразие сознания, Наторп на¬зывает «сознанностью» (Bewusstheit), отличая в этом термине от всего совокупного факта сознания свойство содержаний быть сознанными, пережитыми в сознании. «Сознанность» обозна¬чает в дальнейшем третий, и, как видим, специфический мо¬мент в феноменальном сознании, — момент отношения.
Ни самое «я», ни «сознанность» не могут стать предметами какого бы то ни было рассмотрения. Если бы мнимым образом мы и поместили их в поле нашего зрения, то, выступая предме¬тами нашего сознания в его неискаженной целостности, они предполагали бы именно фактом своей «сознаваемости» обе эти особенности сознания. Таким образом, «я» и «сознанность» ока¬зались бы незатронутыми таким ложным перемещением, по-прежнему не допуская никакого объяснения, ни формулировки даже, ничего вообще, кроме, пожалуй, того косвенного обозна¬чения, которое делает Наторп в своей формуле трех моментов, и делает на основании свойств содержаний, как содержаний живого данного сознания.
Не просто содержание, а содержание переживаемого нами сознания, — вот какое дополнительное обозначение преследу¬ется этим трехчленным изложением. Сознание взято здесь как факт. Намеченные моменты ничего не объясняют, и не хотят этого — это не объективный анализ. Об аналитическом выведе¬нии моментов не может быть здесь и речи. В этом существен¬ное отличие момента der «Ichheit»1 Наторпа от «гносеологиче¬ского субъекта». Риккерт редуктивно добывает свой гносеоло¬гический субъект, он ему не дан (в дескриптивном смысле), а должен быть методически найден в целях теории, как фикция, как теоретическое подспорье.
Наше представленье о «я» превращает его в предмет; между тем «я» есть ведь только то, по отношению к чему нечто может стать предметом. Такое наше представление минует своеобразие это «я», имея дело с ложным образованием. Что же касается до мо¬мента «сознаваемости» предмета, то его Bewusst-sein2 равняется его Gegenstand-sein3.
