1924.
427
См.: R. Wilhelm, / Ging, das Buch der Wandlungen. B. 2. S. 194. Anm.
428
Как известно, Масперо подчеркивал с полным основанием, что в «Книге Перемен» не проводится разница между предметом и его символом. Р. Вильгельм здесь модернизирует «Книгу Перемен».
429
Может быть, в полупопулярном издании, каким была его работа, Р. Вильгельм сознательно избегал филологической аргументации, но разве нельзя было дать и в таком издании хотя бы результаты критического исследования?
430
Так переведен известный термин Лао-цзы «Дао».
431
Напомним, что в основном тексте и речи нет о «Великом пределе». Это понятие появляется лишь в «Сицы-чжуань» и составляет ее характерную отличительную черту по отношению именно к основному тексту.
432
R. Wilhelm, Geschichte der Chinesischen Kultur, Miinchen, 1928.
433
Эта интерпретация целиком лежит на ответственности Р. Вильгельма, ибо китайский материал не обосновывает ее.
434
A. Forke, Geschichte der alien chinesischen Philosophic, S. 13–14, Anm. 2.
435
В своей информационной части эта рецензия интересна как сводка европейских работ о «Книге Перемен». «Критическая» же вторая часть ее не выдерживает серьезной критики.
436
Я в дальнейшем имею в виду маньчжурский перевод «Книги Перемен» (Собрание Института востоковедения, шифр АД № 402).
437
«Yih-King-Studien von August Conrady», S. 409–468.
438
См. (Таката Тадасукэ, Словарь древней пиктографии, Токио, 1925 sub verbo).
439
Если бы последнее было возможно, то почему же не превратились в гадательные книги словари «Эр-я» и «Шо-вэнь»? Или почему бы не гадать, наконец, по «Канси цзыдянь», десятки тысяч иероглифов которого дают больше материала, чем 64 гексаграммы!
440
A. Waley, The Book of Changes, – «The Museum of Far Eastern antiquities (ostasiatiska Samlingarna)». Stockholm Bulletin, № 5, S. 121–142.
441
Гадание на стеблях тысячелистника лежит в основе гадания по «Книге Перемен».
442
Это все относится к гаданию по панцирю черепахи.
443
Это внутренняя и внешняя триграммы, т. е. нижняя и верхняя части гексаграммы.
444
См.: «Лицзи», гл. 30.
445
Курсив наш. – Ю. Щ. Интересно отметить, что здесь ни слова нет уже о гадании по «Книге Перемен».
446
То же бывало и в Китае. См. комментарии сунских ученых Гэн Нань-чжуна «Чжоу И синь цзян-и» и Ли Го «Сицы И шо».
Однако эти авторы лишь не включают «Сицы-чжуань» в свои издания, но все же считаются с ней.
447
Ито имеет в виду сокращенные названия «Туань[-чжуань]>> и «Сян[-чжуань]>>.
448
А. А. Петров, Ван Би. Из истории китайской философии. М.–Л., 1936.
449
«Чжоу И чжэн-и» (638 г.).
450
Так как это место в трактате Оуян Сю играет большую роль, то приводим его полностью: «Юноша спросил: „Разве «Сицы[-чжуань]“ не составлен совершенномудрым человеком (т. е. Конфуцием)?“ – Я отвечал: «Разве только „Сицы-чжу-ань)»?! И «Взньянь[-чжуань]>> и «Шогуа[-чжуань]>>, и все, следующее за ними, сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи «Щцзина]» в старину неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих рассуждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе. Поэтому они то совпадают, то различаются, то верны, то неверны. И если выбирать их без тщательного внимания, то [можно] дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть [в них и то, что] примыкает к книгам совершенно-мудрых и основывается на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. Поэтому даже мужи, обладающие просветленной мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду“».
451
Чтобы пояснить, что Оуян Сю разумеет под повторением, приведем хотя бы частично его слова (стр. 8 б): «Юноша сказал: „Осмелюсь спросить об этом в общих чертах“. – Я ответил: „Под первой сильной чертой гексаграммы Цянь [1] сказано: «Нырнувший дракон. Не действуй!» Совершенномудрый человек [не обязательно Конфуций: Оуян Сю говорит об анониме. – Ю. Щ.] в комментарии образов говорит: „Сила света находится внизу [гексаграммы]“. Как тут не сказать, что этот текст уже ясен и смысл его достаточен? Но автор „Вэньянь[-чжуань]“ еще говорит: „Это – тот, кто обладает достоинством дракона и скрывается“. Далее он говорит: „Сила света находится внизу [гексаграммы]“. Или еще: „Веяние света погружено и спрятано“; и еще: „нырнуть – это значит скрыться и не показываться…“ [далее длинный пассаж, приводящий такие же тавтологии из „Сицы-чжуань“]… Сказать, что это исходит от одного человека, это значит сказать нечто спутанное, расплывчатое, неразборчивое и мелочное. Если же вслед за этим приписать это со-
вершенномудрому человеку [Конфуцию], то это будет особенно крупной ошибкой“». Материал, приводимый Оуян Сю, достаточно убедителен, чтобы после него еще раз всерьез возвращаться к «авторству Конфуция».
452
В последнем Оуян Сю не совсем прав. Вспомним хотя бы различное понимание «Чуньцю» в «Цзо-чжуань» и «Гун-янчжуань». Несмотря на это, его положение остается в силе, ибо речь идет не о комментаторах, а о тексте.
453
Хэту – чертеж, вынесенный мифическим чудовищем из Желтой реки.
454
Это положение и мы кладем в основу наших суждений о памятнике в целом, как он издается теперь. В нем необходимо выделить основной текст. Но мы идем дальше, различая три диахронических слоя его.
455
Мы, однако, склонны думать, что «мантическая» теория происхождения триграмм ближе других к действительности. Ибо практика гадания, как мы уже видели, засвидетельствована достаточно хорошо. Во всяком случае это лучше, чем обращаться к фигуре Фу Си, которого по «человеческой» теории Оуян Сю приходится считать изобретателем триграмм.
456
И-чжуань – написан, вероятно, в конце 90-х годов XI в.
457
Поскольку этот нелегкий текст может быть передан иными словами, поясним, что в нем речь идет о четырех способах понимания содержания «Книги Перемен». Во-первых, чисто филологический путь, исходящий из точного понимания терминологии памятника и ведущий к правильной оценке текста. Во-вторых, путь практической деятельности, в которой непосредственно познается «закон изменчивости» (мы бы сказали – движения). Это возможно потому, что книга считалась ицзинистами учением, отражающим мир адекватно. Поэтому изучающий на практике изменчивость мира изучает тем самым основной закон в учении «Книги Перемен». В-третьих, по мнению Чэн И-чуаня, к пониманию образного содержания памятника ведет построение орудий, согласованное с образами гексаграмм; иначе говоря, в данном случае речь идет о созидательной деятельности человека в мире, в которой он должен сообразоваться с закономерностями, выраженными в образах гексаграмм. Наконец, в-четвертых, понимание «Книги Перемен» возможно через изучение ее предсказаний, которые понимаются в практике гадания. Необходимо отметить, что в данной фразе Чэн И-чуань повторяет слова гл. 10 «Сицы-чжуань», с которыми он, по-видимому, совершенно согласен. Но слова эти, как цитата, взяты нами в переводе в кавычки.
458
См. «Сицы-чжуань», гл. 2.
459
Именно гексаграммы, а не триграммы, что видно из дальнейшего приводимого нами отрывка.
460
Мы пользовались изданием 1843 г.
461
Мы не можем не отметить, что здесь Дяо Бао склоняется к несколько беспринципному эклектизму, что для него вообще характерно. Очень часто, приводя в своем комментарии различные точки зрения других авторов, он отмечает их одинаковую приемлемость. Эта чрезмерная терпимость делает работу Дяо Бао, очень полезную в иных отношениях, несколько вялой. Вероятно, поэтому Дяо не поднялся до уровня самостоятельности, и «Сыку цюаныпу цзунму» совершенно основательно считает его работу лишь подсобным текстом при изучении работ Чэн И-чуаня и Чжу Си.
462
Имеется в виду Гао Пань-лун (1561–1626), один из ученых конфуцианцев последнего периода Минской династии. Мы считаем необходимым хотя бы кратко охарактеризовать его философский облик, чтобы сделать более понятными воззрения Дяо Бао на «Ицзин». Гао Пань-лун, как и многие его современники, испытал сильное влияние Ван Ян-мина (1472–1528). Пожалуй, наиболее ярко характеризует его следующее высказывание: «Наука рядовых людей – работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним, любоваться вещами и погубить свою волю, потому что [люди] не обращаются к себе, чтобы искать идеи. Но [если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, – единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, как нет и идей, лежащих вне сознания. Здесь дело обстоит так же, как в том случае, когда предметы озарены солнечным светом; он и здесь, и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?»
463
Непереводимая игра слов: «изменчивость» и сокращенное название «Книги Перемен».
464
Вряд ли приемлема такая аргументация, ибо она, очевидно, исходит из предпосылки о неизменности техники гадания. Однако и в настоящее время существуют различные приемы гадания (не менее трех), и не удивительно, что техника гадания, на которой основывается Чжан Сюэ-чэн, может быть не первая. Поэтому мы не соединяем первый, второй и третий слои текста «Книги Перемен».
465
Здесь Чжан Сюэ-чэн, увлеченный своей мыслью, грешит недостатком критицизма.
466
Чжан Сюэ-чэн цитирует «Лицзи», по-видимому, наизусть и поэтому неточно. Пропущенные Чжан Сюэ-чэном слова заключены нами в квадратные скобки. Следует отметить также (Чжан Сюэ-чэн не считается с этим), что эта глава (IX) «Лицзи» могла быть записана лишь кем-нибудь из учеников Цзы Ю, ученика Конфуция, и не может рассматриваться как полноценный документ для суждения о самом Конфуции; кроме того, Чжан Сюэ-чэн не проводит весьма важного сравнения этой цитаты со словами Конфуция («Луньюй», гл. III. 9): «Что каса-
ется ритуалов династии Ся, удел Цзи не может достаточно засвидетельствовать их. Я мог бы описать ритуал династии Инь, но удел Сун не может достаточно засвидетельствовать их. Это потому, что [в уделах этих] не хватает документов и людей, их знающих. Если бы они были достаточны, то я мог бы засвидетельствовать [мои слова]». И больше ничего! Так что о наличии «Книги Перемен», в каком бы виде ее ни предполагать, текст этот не говорит ни слова. Вместо того чтобы вслед за Чжан Сюэ-чэном усмотреть в книге «Земля и Небо» предшественницу «Книги Перемен» – «Гуй-цзан», мы, думается, будем ближе к истине, полагая, что Конфуцию (и вообще в его времена) «Книга Перемен» не была известна; когда же она получила большое распространение, то поддельный текст о ней был вложен в уста Конфуция автором данной главы «Лицзи».
467
Теория эта явно не выдерживает критики, ибо мантическая роль «Книги Перемен» засвидетельствована в древнейших упоминаниях о ней. Рациональное же истолкование – позднейшая попытка сохранить канонический текст перед судом мышления.
468
Как известно, иероглиф «изменчивость» понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона, – отсюда значение «изменчивость» (так объяснен он в «Шовэнь»), – или как синтетический знак, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении.
469
Подробно об этой цитате см. ниже: перевод предисловия Ит– Дзэнс-, 1771 г. (стр. 72–74).
470
Это положение слишком решительно, но не лишено смысла. Оно во всяком случае поддерживает наше мнение о буддийском комментарии Вань И к «Книге Перемен», как самой интересной философской интерпретации «Ицзина».
471
Шань-хуа Пи Си-жуй. Общий трактат по науке о классических книгах, [б. м.], 1907. – Книга напечатана ксилографически при жизни автора; авторское предисловие помечено тем же 1907 г.
