может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов, Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался «Книгой Перемен», утверждение, построенное на недостоверной цитате из «Лицзи» и на некритическом отношении к афоризму из «Луньюя», в котором название «Книги Перемен» появилось лишь вследствие небрежности писца[468 — Как известно, иероглиф «изменчивость» понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона, – отсюда значение «изменчивость» (так объяснен он в «Шовэнь»), – или как синтетический знак, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении.]. Во всяком случае Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания «Книги Перемен» у Конфуция.
Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда, он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским осмыслением основных концепций этого памятника, но так как оно достаточно оригинально, то мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь главным образом на материалах «Сицы-чжуань». Поэтому, несмотря на ряд приемлемых суждений его об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда он переносит их на «Книгу Перемен» в собственном смысле слова. Кроме того, для понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в «Книге Перемен». Так, он полагает, что если мысль в «Чуньцю» выражается в примерах, в «Лицзи» – в иерархичности, то в «Шицзине» – в воздействии на эмоцию через посредство метафор, а в «Книге Перемен» – в образах. Из этого сопоставления ясно, что Чжан Сюэ-чэн понимает под образом: ведь метафора в поэзии – тоже образ, но образ, воздействующий на эмоцию по преимуществу. Образы же «Книги Перемен» понимаются правильно тогда, когда они ведут не к эмоциональному переживанию, а к познанию идей, в них облеченных, к осознанию основной идеи изменчивости (движения, сказали бы мы теперь). Нет возможности свести эти образы к простым представлениям, ибо они насыщены гораздо большим и многогранным содержанием, чем представления, абстрагированные от наблюдения. Они как бы заряжены широчайшим содержанием, многообразно приложимым. Поэтому Чжан Сюэ-чэн и говорит: «Широк объем образов! Это – не только „Ицзин“. Все классики координированы с ним. Он – то, в чем абсолютная субстанция подходит к своему наглядному оформлению, но еще не проявляется». Конечно, такого рода образы встречаются и в других классических книгах, но там они передают лишь представление, абстрагированное от какого-либо конкретного события, предмета, положения и т. п. Образы же в «Книге перемен» – иные. «Благодаря им „Книга Перемен“ стоит в уровень с Небом и Землей и поэтому может охватить и обвить пути Неба и Земли. [Так сказано в „Сицы-Чжуань“], и у всех событий и предметов, когда они от бытия переходят к действию, их внешняя форма и следы, оставляемые ими, еще не выяснены. Но в образе они уже видимы. Поэтому Дао не может быть видимо; но если люди, ища Дао, видят нечто в подобии, то это образы его». Таким образом, если представление неразрывно связано с конкретным и обязательно прошедшим фактом, то образ «Книги Перемен» в понимании Чжан Сюэчэна – образ предвидения чего-то еще не познанного. Однако для оценки философии нашего автора необходимо поставить вопрос: откуда же у человека возникают такие образы? Если образы могут возникать, по мнению Чжан Сюэ-чэна, у человека независимо от мира, он, конечно, идеалист. Если же они отражение мира, то он материалист (хотя бы лишь в гносеологическом аспекте). Чжан Сюэ-чэн не прошел мимо этого кардинального вопроса. Он различает «естественные образы мира» и «конструированные образы человеческого сознания». И, говоря о последних, он заявляет совершенно недвусмысленно, что «…человек, отличаясь от всего, что между Небом и Землей, не может не подвергаться [воздействию] роста и убыли сил Света и Тьмы. Построения сознания – изменчивость чувств (эмоционального порядка) – создают их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей [общества] и создается на основе сил Света и Тьмы (сил природы)». Таким образом, конструированные образы человеческого сознания, в свою очередь, исходят из естественных образов мира. Если это и не материалистическое рассуждение, то, во всяком случае, нечто близкое к нему. Чжан Сюэ-чэн, конечно, не мог еще естественнонаучно обосновать свою теорию. Однако, по-видимому, много поработав над вопросом об образах «Книги Перемен», он приходит к мысли, что они относятся к поэтическим образам «Шицзина», как внутренняя сторона к внешней. Признавая совершенство образов «Шицзина», он все же считает, что только образы «Книги Перемен» (в конечном счете исходящие из естественных образов мира) вносят в них систему и стройность. Поэтому учение «Книги Перемен» гораздо совершеннее, чем мудрствования философов позднейших времен. Они, правда, исходят из того же древнейшего источника, однако настолько отклоняются от него, что уже не выражают самой главной и основной идеи. И только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же, в основном, «исходит из учения „Книги Перемен“» и не «расходится со словами совершенномудрых»[469 — Подробно об этой цитате см. ниже: перевод предисловия Ит– Дзэнс-, 1771 г. (стр. 72–74).]. Конечно, бегство от мира, характерное для буддизма, совершенно чуждо практической концепции «Книги Перемен». Однако образность буддизма, со всем его сложнейшим пантеоном, шокирует конфуцианцев напрасно, ибо это ведь только образность; кроме того, и «Книга Перемен» не лишена фантастических и символических образов.
Мы должны заметить, что Чжан Сюэ-чэн все же в основном – убежденный конфуцианец. Однако благодаря таким мыслям, сильно отличающим его от всех остальных авторов, писавших о «Книге Перемен», мы не можем не признать в нем одного из оригинальнейших и интереснейших мыслителей, занимающих своеобразное место в развитии китайской философии. Переходя к новейшему времени, мы сначала должны ознакомиться с трактатом Пи Си-жуя[470 — Это положение слишком решительно, но не лишено смысла. Оно во всяком случае поддерживает наше мнение о буддийском комментарии Вань И к «Книге Перемен», как самой интересной философской интерпретации «Ицзина».]. В предисловии к этой работе Пи Си-жуй высказывается как определенный конфуцианец. Надо, по его мнению, восстановить учение Конфуция таким, каким оно было в подлинном виде. Только после этого, применяя его в практической жизни, можно будет усовершенствовать эту практическую жизнь. Рассмотрим же, что делает Пи Си-жуй для выяснения «подлинного», как он считает, учения Конфуция. Для этого изложим его трактат главу за главой.
Глава I. О том, что общий смысл «Книги Перемен» – это и изменчивость, и неизменность.
В этой главе автор высказывает свою основную установку в подходе к изучению классических текстов конфуцианства. Чтобы правильно интерпретировать тот или иной текст, необходимо прежде всего выяснить его руководящую идею. Для «Книги Перемен» такой руководящей идеей является понятие «И», в котором совмещаются формально исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности и идея их единства. По существу такая идея присуща отнюдь не одной «Книге Перемен», но и целому ряду других древнекитайских текстов философского содержания. Некоторые комментаторы их подходили к пониманию идеи единства противоположностей и соответственно строили свои объяснения. За это они часто подвергались нападкам тех, которые не могли подняться от простого формализма к идеям более высокого порядка[471 — Шань-хуа Пи Си-жуй. Общий трактат по науке о классических книгах, [б. м.], 1907. – Книга напечатана ксилографически при жизни автора; авторское предисловие помечено тем же 1907 г. Нами использован первый бэнь, посвященный «Книге Перемен».]. Приведем примеры из гл. 1 трактата Пи Си-жуя, по-видимому, указывающие на умение мыслить, хотя еще и не диалектически, но уже и не формально-логически. Так, он пишет: «Не только „Ицзин“ говорит об этом (т. е. об одновременной изменчивости и неизменчивости и их непосредственной связи. – Ю. Щ.), об этом говорят и все классические книги. Яснее всего об этом сказано в гл. XVI „Лицзи“, „Да-чжуань“[472 — Можно, однако, впасть в ошибку, приписав Пи Си-жую диалектические взгляды в научном понимании этого вопроса. На первых порах может показаться, что у него мы встречаем подлинное понимание единства противоположностей, чего, конечно, при ближайшем рассмотрении у него не оказывается.]: „[Они] исправляют строй, изменяют цвет одежды, вносят различие в отличительные знаки, отличают разницу оружия, дифференцируют [форму] одежды. Все это – то, что подлежит смене в связи с [жизнью] народа. Но есть и то, что не подлежит смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным, возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это то, что не изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа“. Подлежащее изменению (на языке „Книги Перемен“. – Ю. Щ.) значит „изменчивость“, не подлежащее изменению – „неизменность“». Уже из этой цитаты видно, что для Пи Си-жуя объектом является изменчивый процесс развития социальных институтов, с одной стороны, и сохранения общественной дифференциации – с другой[473 — Пи Си-жуй, как это часто делали китайские начетчики, цитирует текст, по-видимому, на память, поэтому его первая фраза несколько изменена. В «Лицзи» мы читаем: «[Мудрые правители] устанавливают меры веса, протяжения и емкости, они вникают в письменные документы, они исправляют календарь…» и т. д. У Пи Си-жуя же текст начинается со слов: «исправляют строй». Нетрудно усмотреть в этой переделке инстин-ктивное подчинение трехсложному ритму. Смысл, как видим, тоже несколько изменен.]. Правителю здесь рекомендуется в первой области придерживаться учения об изменчивости, во второй – учения о неизменности. Нетрудно заметить, что здесь два объекта, которые отделены друг от друга, несмотря на то, что оба могут входить в состав некоторого общего целого. Но здесь еще нет утверждения диалектического единства противоположностей в одном целом, а лишь противоположные характеристики различных его частей. Такие характеристики допустимы и в пределах формальной логики, однако не лишено интереса то, что мысль Пи Си-жуя обращается к тем полярным моментам объекта, размышления над которыми в дальнейшем могли способствовать выработке диалектического мышления. Мысль типичного ицзиниста, каким является Пи Си-жуй, находится на подступах к диалектическому мышлению. Так, мы видим, что первая глава изучаемого трактата в основном посвящена проблеме, выраженной в ее заглавии, но этот уровень теоретичности и философского подъема автор сохраняет только в этой главе. Следующие главы – скорее филология, чем философия. Все же идеологический тон, взятый в первой главе, сохраняется и далее. Это видно, например, в самом начале следующей, второй главы труда Пи Си-жуя.
Глава II. О том, что Фу Си создал «Ицзин» и ниспослал учение, смысл которого в том, чтобы выправить отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены.
Все политическое значение создания «Книги Перемен» сводится к тому, чтобы при ее помощи утвердить дифференциацию общества. Имеется в виду
