и намека на черты гексаграмм, тогда как последние можно понять только в их отношении к отдельным чертам. Более того, текст афоризмов при отдельных чертах становится понятным только при учете специфических качеств шести позиций гексаграмм и двух типов черт. Привожу выписку из моего интерпретирующего перевода гекс. 2, который построен на данных комментариев Ван Би, Вань И и Ито Тогай[508 — О выборе комментаторов см. гл. IX.]. И вторая, и пятая черты этой гексаграммы, как средние черты в нижней и в верхней триграммах, выражают одно из самых важных качеств: уравновешенность, понимаемую как умение без крайностей всегда быть на должном месте. Это центральное положение выражено в образе, требующем расшифровки. Дело в том, что гамма красок по древнекитайским воззрениям состоит из пяти цветов и в ней желтый цвет занимает центральное положение. Поэтому в афоризмах, относящихся ко вторым и пятым чертам, часто встречаются образы, имеющие эпитет «желтый». Кроме того, желтый цвет – это «цвет земли»[509 — Вторая гексаграмма имеет своим образом «землю».]. Пятая черта в данной гексаграмме является главной и занимает самое выгодное положение в верхней триграмме, обозначающей внешнее, символизирует возможность проявления вовне. Внешнее – это своего рода одежда. Но так как здесь речь идет о земле, то и ее положение, низшее по отношению к Небу, находит свое отражение в том, что в образе указана нижняя часть китайской одежды «юбка». Благоприятность этой позиции дает возможность говорить здесь не только о «счастье», но даже об «изначальном счастье». После этих объяснений, вероятно, не покажется странным и непонятным текст: «Слабая черта на пятом месте: желтая юбка, изначальное счастье». Так приходится текст афоризмов к отдельным чертам считать особым (а ввиду его большей развитости, и позднейшим) текстом. Если мы отделяем текст афоризмов при гексаграммах как более древний слой основного текста, то при более тщательном рассмотрении и он оказывается не монолитным. Можно заметить, что в целом ряде гексаграмм встречаются (полностью или частично) загадочные термины: юань, хэн, ли и чжэн. Изучим более детально их роль в тексте памятника, чтобы тем самым провести анатомию текста, который я, пока условно, назвал более древним слоем основного текста.
Схема мироздания по Кумадзава Бандзан
В комментаторской литературе существуют две системы объяснения этих терминов. Одни комментаторы (например, Чжу Си) формулу из четырех знаков юань-хэн личжэн сочетают попарно и, связывая их с названием гексаграммы в целое предложение, полагают, что это два сказуемых к общему подлежащему – названию гексаграммы. В таком случае получается фраза цянь юань хэн ли чжэн, которую (принимая во внимание глоссы Чжу Си) следует перевести так: «Творческое небо есть великое всепроницание и должная непоколебимость». Однако с таким пониманием трудно согласиться, так как слишком развитая в грамматическом отношении конструкция вряд ли возможна в таком архаическом тексте[510 — Поэтому и перевод Р. Вильгельма («…Erhabenes Gelingen, fordernd ist die Beharrlichkeit») не передает архаического значения этой фразы.]. Другие комментаторы (например, Чэн И-чуань, продолжающий в этом отношении традицию Ван Би и комментария «Вэньянь-чжуань», а также и маньчжурский перевод «Ицзина» «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») рассматривают эти четыре слова как отдельные, не связанные в контекст фразы. Это, полагают они, лишь перечисление четырех качеств творчества. Исходя из этой традиции, японский философ Кумадзава Бандзан (1619–1692) создал даже целую теорию о космическом проявлении этих четырех качеств творчества. Он приводит следующую схему своей космогонии (см. рис.).
Вот как Кумадзава толкует ее. «Четырехугольник – это образ молчаливо-недвижного [духа]; круг – это образ разливающейся и живодвижущейся [материи]. Четырехугольник – это изображение формы; круг – это изображение материи. Космос – это только форма и материя. Небесный Путь – абсолютно-истинный и неощутимый. Поэтому в середине пишу слово «истина»: т. е. истина – это Небесный Путь. В нем спонтанно существуют ступени: импульс, развитие, оформление, стойкость. Они называются четырьмя атрибутами неба. Четыре атрибута – собственно единая форма, непротяженный дух. Однако с того момента, когда началась космогония и стали существовать образы и тела, все нашло свое место. Дерево заняло место на востоке; дух материи дерева – импульс, и его помечаем слева. Огонь занял место на юге; дух материи огня – развитие, и его помечаем впереди. Металл занял место на западе; дух материи металла – оформление, и его помечаем справа. Вода заняла место на севере; дух материи воды – стойкость, и ее помещаем сзади. Форма импульса возбуждает материю дерева; она разливается и рождается все: это – весна. Форма развития возбуждает материю огня; она разливается и все растет: это – лето. Форма определения[511 — Меняю термин Бандзана на его синоним, чтобы избежать тавтологии: «Форма оформления».] возбуждает материю металла; она разливается и все собирается, как урожай: это – осень. Форма стойкости возбуждает материю воды; она разливается и все сохраняется: это – зима. Земля заняла место в центре. Дух материи земли – это истина. Но акциденция земли стоит в соответствии со всеми временами года, поэтому помечаем ее на [всех] четырех углах. Порядок взаимного порождения [этих элементов] – дерево, огонь, земля, металл, вода. Поскольку огонь является матерью земли, постольку земля достигает высшей точки своего развития в юго-западном углу.
Вот абсолютная форма, которая есть творчество неба и земли, демонов и духов, которая есть неиссякающая сокровищница»[512 — Пример поэтизации образа «неиссякающей сокровищницы» см. мой перевод «Красной стены» Су Дун-по, помещенный в сборнике «Восток», № 1, 1935.]. Необходимо отметить, что Кумадзава – не изобретатель этих идей: они в основном взяты из комментария «Вэньянь-чжуань», так что нельзя считать их позднейшей спекуляцией, не имеющей ничего общего с древним пониманием «Книги Перемен»[513 — Между прочим, именно это место из «Вэньянь-чжуань» зафиксировано в «Цзо-чжуань» под 563 годом до н. э., так что такое понимание действительно древнее.]. Кумадзава только систематизировал искони известный материал.
Точка зрения этой комментаторской школы на «четыре качества» ближе к действительности, чем чжусианское понимание их. Однако я не могу целиком согласиться с такой интерпретацией, ибо эти «четыре качества», если их понимать в духе Кумадзава, представляют собой настолько систематическое развитие творческого акта, что невозможен пропуск ни одного из этих звеньев творчества. Конечно, в сунской философии (например, у Чжоу Дунь-и) эти термины так и понимались: 1) импульс, необходимый для того, чтобы творческий акт сущего устремился к проявлению в меоне; 2) проницание (-развитие) сущего в меон; 3) оформление (-определение) сущего меоном и 4) стойкость уже сотворенного. Но именно эта систематичность не допускает пропуска какого-нибудь из этапов творчества. Если бы это понимание «четырех качеств» было верным в приложении к «Книге Перемен», то «четыре качества» появлялись бы в тексте только все вместе. Но так ли это? Следующая схема дает наглядный пример того, насколько несистематично появление терминов юань, хэн, ли, чжэн в древнейшем слое основного текста. (В этой схеме гексаграммы обозначены условно числами, где «1» передает целую черту, а «2» – прерванную; первая цифра слева соответствует нижней черте гексаграммы, а крайняя правая цифра – верхней черте. Так превращенные в цифры гексаграммы могут быть расположены в систематическом порядке, в котором нетрудно найти любую из них). Знак «-» означает отсутствие четырех качеств, «+» – присутствие их.
Таким образом, мы видим, что в 32 гексаграммах (то есть ровно в половине всех случаев!) отсутствуют «четыре качества». В тех же гексаграммах, в которых есть упоминание «четырех качеств», оно бывает или полным, или частичным, а именно: упоминается одно качество – в 14 гексаграммах, два – в 9, три – в 3 и четыре – в 6 гексаграммах. Из этого видно, что наличие всех «четырех качеств» в гексаграмме – отнюдь не правило, а скорее исключение.
Итак, если теория первой указанной школы не верна, так как находит синтактические отношения между словами юань, хэн, ли, чжэн, где этих отношений нет, то вторая школа ошибается, усматривая связь в идейном содержаний философемы, вкладываемой этой школой в смысл и в последовательность этих слов.
Что же в самом деле они значили? Термин юань в комментаторской традиции понимался в значениях «начало», «изначальный» или «великий». Но палеографический анализ знака, которым этот термин обозначается, анализ, поддерживаемый и филологической критикой[514 — Нагаи первый начал систематическое изучение «Книги Перемен» путем изысканий в области терминологии, и при надлежащей критике и проверке эта работа может быть использована.], приводит к реконструкции основного значения слова: «голова», «главный», «начальный». Это поддерживает и пиктографический анализ, ибо две верхние черты в знаке юань (как и во множестве других знаков) равны современному шан («верх»), а нижний комплекс – жэнъ («человека»). Таким образом, весь иероглиф значит «верхняя часть тела», «голова» и т. д. Поскольку это слово выступает в контексте первой гексаграммы как качество, атрибут творчества, как первый момент его, постольку в нем естественнее всего предположить значение «импульс», «инициатива» и т. п. В тех же контекстах, в которых это слово ясно выступает в адъективной функции, его можно передать русским «изначальный».
Термин хэн все комментаторы объясняют глоссой тун («проникать»). Пиктографический анализ этого знака, данный Сюй Шэнем, устанавливает в нем графический элемент синтетической категории, состоящий из сокращения знака гао («высокий», «высота») и жи (вместо современной формы), который в архаической китайской письменности означал наполненную жертвенную чашу; его основное значение – приносить жертву и служить духам. Жертвоприношения возносятся ввысь, поэтому приписан знак гао. К сожалению, пока не найдены материалы, бесспорно доказывающие правильность подобной этимологии знака, однако в порядке гипотезы ее допустить можно. Она поддерживается в серьезном и хорошо документированном палеографическом словаре Т. Таката[515 — Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии, 1925, кн. 73, стр. 34 и след.]. Термин хэн по Таката значил «приносить жертву» и «вкушать жертвоприношения» в речи о богах, в параллель термину сян («угощать гостя» → «вкушать») в речи о людях. Среди многочисленных (120) вариантов написания знака хэн Т. Таката приводит формы, в которых, по-видимому, отображено представление о зеркальном подобии и отожествлении приносящего жертву жреца и принимающего жертву божества, представление, как известно, присутствующее во всяком культе. В нем заложено убеждение, что жертва проникает к божеству. Отсюда значение «проникать» – «достигать» –»«свершение» и, как дальнейшее развитие семантики в философском осмыслении комментаторов, – > «развитие». Все это, конечно, исходит из архаического значения слова «вознесение жертвы, принятой божеством», отождествляющее с ним жреца.
Контексты «Книги Перемен» склоняют к тому, чтобы остановиться на значениях «свершение» и изредка «развитие», т. е. развитие и свершение того, что задумано в инициативе первого момента юань («импульс»).
Термин ли благодаря палеографическому анализу (в словаре «Шовэнь» и у Таката) раскрывается как сокращение знака хэ («гармоническое сочетание», «примыкание вплотную») и дао – («нож» → «разделять») (ср. функцию этого знака в фэнъ «разделять» – > «доля», «часть» и т. п.). Если мы примем во внимание, что всякая грань, оформляющая предмет, в такой же мере отделяет его от одного предмета, в какой и соединяет его с иным, ставит предметы
