время. Поэтому нельзя относиться к абсолютной дате, как к фетишу. Этим я не хочу отрицать, что иногда достоверная абсолютная дата дает возможность решить многое, но в подавляющем большинстве случаев можно без ущерба для дела обойтись без нее, особенно, когда речь идет о событиях, лежащих в глубоком прошлом. Однако нельзя игнорировать время появления памятников, именно «время», а не дату, т. е. больше внимания обращать на эпоху, чем на год, месяц и число. Такое определение времени может быть поставлено в связи с другими событиями, время которых известно. С другой стороны, всякий текст создается на протяжении более или менее значительного отрезка времени. Иногда бывает существенно установить отношение во времени между отдельными частями текста. Такое двоякое определение хронологических соотношений я называю «хронологической координацией».

Из изложенного в главах I, II, III, IV и V части 2-й настоящей работы, как я полагаю, видно, что основной текст создан раньше, чем комментарии, глоссы и трактаты, обычно называемые «Десять крыльев», а на основании гл. III можно даже полагать, что он создан значительно раньше. Существует кажущаяся коллизия между результатами исследования, указанными в гл. III и в гл. IV: по технике мышления третий слой основного текста значительно примитивнее, чем, например, «Сицы-чжуань», а по профилю языка эти тексты ближе друг к другу, чем второй и третий слои основного текста. Это противоречие решается признанием примата данных гл. III.

Из всего характера третьего слоя основного текста следует, что он возник в практике гадания и для гадания предназначался. Его идеологическое содержание неразрывно связано с деятельностью шаманов-гадателей, которые (по многим свидетельствам, например, «Цзо-чжуань») играли заметную роль при дворе правителей древнего Китая. Впоследствии под влиянием общего социального развития сознание достигает философского уровня. Здесь большую роль сыграли конфуцианцы, даосы, монеты и мыслители других менее распространенных школ. Для развития философии особенно большое значение имела борьба этих школ. Ко времени составления «Сицы-чжуань» философское мышление конфуцианцев[543 — Связь «Сицы-чжуань» и всей дальнейшей судьбы «Книги Перемен» со школой конфуцианцев столь же для меня несомненна, сколь несомненно и то, что сам Конфуций не имел отношения к «Книге Перемен».] было уже столь развито, что понадобилась философская интерпретация «Книги Перемен» в дополнение к мантической. Этим объясняется большое различие между техникой мышления в третьем слое основного текста (мантический текст!) и техникой мышления «Сицы-чжуань» (философский энциклопедический текст!).

С другой стороны, Конфуций передал своей школе почти маниакальное отношение к тексту, к литературной традиции. Уже и сам он говорил: «Я передаю, а не сочиняю, я доверяю древности и люблю ее» («Луньюй», гл. VII, I). И в дальнейшем конфуцианство, консерватизм и филология китайских начетчиков неразрывно связаны друг с другом. Поэтому не удивительно, что язык конфуцианцев, отраженный в «Сицы-чжуань», сознательно поставленный в теснейшую связь с текстами «Книги Перемен», по своему профилю мало отличается от профиля языка третьего слоя[544 — Язык даосов, менее связанных литературной традицией (конечно, только в те времена), обнаруживает совершенно иной, менее древний профиль. Простое ознакомление с языком, например «Даодэцзин» или особенно «Ле-цзы», убедит в этом.]. Профили же языков второго и третьего слоя основного текста если и различаются между собой значительно, то лишь в силу того, что за время, протекшее между их составлением, общество развивалось столь интенсивно, что выработало более выразительный и стройный профиль языка.

Кроме того, надо добавить, что в тексте «Туань-чжуань» (один раз, правда) встречается нечто вроде упоминания текста «Да сян-чжуань» (гекс. 23), и можно полагать, что «Да сян-чжуань» старше, чем «Туань-чжуань».

Далее необходимо принять во внимание, что текст «Вэньянь-чжуань» – текст неоднородный. Древнейшие его части, по свидетельству «Цзо-чжуань»[545 — См. часть I, изложение трактата Оуян Сю.], имели хождение среди ицзинистов еще до Конфуция. Позднейшие же части этого текста могут быть отнесены по технике языка и мышления, как и по типу текста, к тому же времени и общественному кругу, к которым относятся остальные глоссы.

Итак, на основании данных глав I, II, III, IV, V и VI, хронологическая координация текстов, объединенных в «Книгу Перемен», представляется в следующей последовательности.

1. Первый слой основного текста (истоки его теряются в недостаточно документированном прошлом).

2. Второй слой основного текста (по языку – младший современник «Го-фын» или произведение следующего поколения или поколений).

3. Третий слой основного текста, за исключением интерполяций, близкий ко второму.

4. Древнейшие цитаты в «Вэньянь-чжуань».

5. «Да сян-чжуань».

6. «Туань-чжуань».

7. «Сяо сян-чжуань».

8. «Сицы-чжуань», первые три параграфа «Шогуа-чжуань» и «Сюйгуа-чжуань».

9. «Шогуа-чжуань», начиная с IV параграфа, глоссы из «Вэньянь-чжуань» и «Цзагуа-чжуань».

Глава VII. Проблема определения приблизительной даты основного текста «книги перемен»

Как известно, рабовладение существовало в древнем Китае. Может быть, оно играло когда-то ведущую роль. Однако в настоящее время наше китаеведение признает существование феодальных отношений при Чжоуской (особенно второй Чжоуской) династии. Бесспорно также, что рабы были в древнем Китае. Нет никакого сомнения, что в тексте «Шицзина» ясно отображено рабство и рабовладение. Обстоит ли дело так же и в «Книге Перемен»? На это отвечают отрицательно следующие языковые и идеологические данные.

Социальная терминология основного текста «Книги Перемен» довольно богата. Мы находим следующие категории, так или иначе обозначающие человека.

Итак, терминов, обозначающих человека, в основном тексте – 83 (100 %). Из них к собственно социальной (кроме семейной) терминологии относятся 35 терминов (49,2 %). В ней только три термина (отмеченные звездочкой) могут относиться к терминам рабства и рабовладения (8,6 % собственно социальной терминологии, или 3,6 % всей терминологии, относящейся к человеку).

В собственно социальной терминологии подавляющее большинство приходится на термины, так или иначе относящиеся к феодальному строю. Из них как раз такой типично феодальный контекст, как «благоприятно для возведения князей», встречается как цитата из «Книги Перемен» в тексте «Цзо-чжуань». Кроме того, под тем же годом (534 до н. э.) в «Цзо-чжуань» помещен целый текст, свидетельствующий, что если, с одной стороны, «пу» несомненно понимался как раб[546 — В пассаже о виновности бежавшего «пу» и о виновности человека, укравшего такого беглеца. См. S. Couvreur. Teh’ouen-ts’iu et Tso-tchouan, t. Ill, pp. 129–130.], то, с другой стороны, не проводилось принципиальное различие между «рабом» и подданным («чэнь»), каковым мог быть и князь. Иными словами, если и существовали тогда рабы, то внимание рабовладельцев было обращено не столько на институт рабовладения, сколько на типично феодальные отношения, сквозь призму которых рассматривается и рабство. Так, изучение терминологии «Книги Перемен» приводит к признанию ее как памятника феодальной литературы. Это положение для окончательного утверждения должно быть еще поддержано материалами и соображениями, которые мы даем в следующей главе.

Основная социальная антитеза, выраженная в «Книге Перемен», – это антитеза да-жэнь («великого человека») и сяо-жэнь («ничтожеств»). В дальнейшем развитии этого термина мы находим его моральную интерпретацию: «ничтожества» не знают ни чувства стыда, ни чувства любви («Сицы-чжуань», II, 4), они неспособны к верным действиям («Чжун-юн», 2); они, живя вместе, не умеют быть в мире друг с другом («Луньюй», XIII, 23); они, если и обладают мужеством, то не знают чувства долга и становятся «ворами» («Луньюй», XVII, 21) и т. д. и т. п. Но кто они, эти «ничтожества»? Если в «Цзо-чжуань» и есть контекст, в котором сяо-жэнь может быть понят как «раб», то это понимание неверно, ибо из всего контекста ясно, что в этом значении оно применено лишь фигурально: приближенный княжича называет себя его «рабом», «холопом»[547 — Cm. S. Couvreur, Tch’ouen-ts’iu et Tso-tchouan, t. II, pp. 458–460.]. По существу же сяо-жэнь – это прежде всего «мужик», т. е. крестьянин. Поэтому и Конфуций («Луньюй», IV, 11) говорит: «Благородный человек печется о добродетелях, а ничтожества – о земле».

Кто же противостоит этим «ничтожествам» (т. е. крестьянам)? В чьих руках была «Книга Перемен» и кто ею пользовался? Ответ на эти вопросы мы можем получить сполна, ибо в «Цзо-чжуань» зарегистрированы 16 случаев гадания по «Книге Перемен». Случаи эти следующие[548 — S. Couvreur, Tch’ouen-ts’iu et Tso-tchouan, t. I, pp. 179, 180, 212–214, 217–218, 294–296, 304–305, 591, 612–618; t. II, pp. 132–133, 236–237, 419–421, 501–504; t. Ill, pp. 35–39, 150–152, 450–455, 479–482, 657–658.].

1) В 671 г. до н. э. царский скриб гадал о судьбе молодого сына князя Ли из удела Чэнь.

2) В 660 г. до н. э. действовал вассал цзиньского князя Би Ваня (по происхождению княжеского рода), который прежде гадал о своей служебной карьере.

3) Под 659 г. до н. э. помещена запись, что князь Хуань еще до рождения своего сына Чэн-цзи гадал о его будущей судьбе.

4) В 644 г. гадатель Ту-фу гадал о походе циньского князя My против удела Цзинь, где ему было запрещено князем этого удела закупать зерно.

5) Под 644 г. до н. э. помещена запись о том, что уже прежде князь Сянь из удела Цзинь гадал о будущем браке своей дочери Цзи с князем удела Цинь.

6) В 602 г. до н. э. один из правителей удела Чжэн в беседе с княжичем этого удела, Вань-мань, ссылался на «Книгу Перемен».

7) В 596 г. до н. э. один из вассалов удела Цзинь в своем суждении о войне с уделом Чу, в которой и он участвовал, ссылался на «Книгу Перемен».

8) В 574 г. до н. э. князь удела Цзинь повелел скрибу гадать о стратегическом плане в трудном бою с войском удела Чу.

9) Под 563 г. до н. э. помещена запись о том, что My Цзян, мать князя Чэн из удела Лу, умерла в Восточном дворце, перед переездом в который она повелела скрибу гадать по «Книге Перемен».

10) В 547 г. до н. э. один из вассалов удела Ци, Цуй У-цзы, повелел скрибам гадать о вдове господина Тан, красотой которой он пленился.

11) В 544 г. до н. э. Цзы Тай-шу (он же Ю Цзи), вассал Чжэнского воеводы, отдавая отчет о командировке в удел Чу, ссылался на текст «Книги Перемен».

12) В 540 г. до н. э. княжеский врач из удела Цинь в диагнозе болезни цзиньского князя ссылался на «Книгу Перемен».

13) В 534 г. до н. э. министр удела Вэй, Кун Чэн-цзы, гадал о состоянии здоровья сына Чжоу-э, наложницы князя Сян из Вэй.

14) В 512 г. до н. э. в уделе Цзинь будто бы «появился дракон». Говоря о нем, скриб Цай Мо ссылался на текст «Книги Перемен».

15) В 509 г. до н. э. тот же скриб и астролог (Цай) Мо, говоря о Цзи Пин-цзы, восставшем вассале, ссылался на «Книгу Перемен».

16) В 487 г. до н. э. Ян-ху, вассал Чжао Яна из Цзинь, гадал для него, возможно ли примкнуть к уделу Чжэн в его войне с уделом Сун.

Из приведенных примеров мы видим различные объекты гадания: от дел государственной важности до личных и интимных дел (№ 10), но инициаторы гадания неизменно те же: феодалы Чжоуской династии. Так становится совершенно очевидным, что «Книга Перемен» – памятник феодальной литературы не только по времени, но и по классу, который пользовался ею.

Кроме того, еще одно существенное наблюдение можно сделать на основании этих упоминаний, сохранившихся в «Цзо-чжуань». Еще на протяжении всего VII в. до н. э. «Книгой Перемен» феодалы пользуются исключительно как гадательным текстом. При этом