они обычно не гадают сами, а пользуются услугами одного или нескольких гадателей. Только в 602 г. до н. э. «Книга Перемен» была использована без гадания: на нее ссылаются как на учение, заключающее в себе известное мировоззрение. Дальше, хотя она и остается текстом, предназначенным для гадания, однако все ощутимее проявляется тенденция пользоваться ею для объяснения мира и происходящих в нем явлений при помощи способности суждения. Так постепенно, на протяжении VI–V вв. до н. э., «Книга Перемен», сохраняя еще и свое мантическое значение, переосмысляется как философский текст. Иногда японские синологи (например, Такэути в своей статье о развитии конфуцианских идей) указывают на роль Конфуция, обратившего поток умственного развития Китая от гаданий о мире к интроспекции отдельного человека, в результате которой якобы возникло представление о мире, соответствующее мышлению, а не гаданию. Из приведенного выше материала мы видим, что мнение японского синолога верно лишь наполовину. Верно, что около VI–V вв. до н. э. в Китае произошел кризис мантического мировоззрения, но не верно, что он был результатом деятельности Конфуция, ибо замена гадания суждением началась задолго до Конфуция. Однако нельзя отрицать, что в этом процессе Конфуций сыграл выдающуюся роль, хотя и не единственно он. Ясно, почему это так: не философ создает эпоху, а эпоха создает философа, и он может лишь влиять на современника и потомков.
На основании материалов «Цзо-чжуань» можно утверждать, что «Книга Перемен» существовала уже в VII в. до н. э. как текст, пользовавшийся большим авторитетом. Конечно, нельзя думать, что текст ее сохранился в абсолютной неприкосновенности; он, конечно, развивался, и, посильно, я указываю позднейшие вставки в него в прилагаемом ниже переводе. Но эти изменения, насколько можно судить, лишь четырех типов.
1) Комментаторские приписки, впоследствии принятые за основной текст и слившиеся с ним (таковых – большинство).
2) Незначительные пропуски в тексте.
3) Перестановки отдельных соседних фраз (указаны в переводе).
4) Изменения языка, связанные с его развитием. Они вряд ли играют значительную роль, ибо темп развития китайского письменного языка сравнительно медленный. Примером таких языковых изменений может служить следующее. В «Цзо-чжуань» сохранилась более старая (менее развитая морфологически) редакция тех фраз, которые включены в «Вэньянь-чжуань».
В тексте «Вэньянь-чжуань» после подлежащих юань, хэн, ли, чжэн стоит выделительное чжэ. В остальном фразы совпадают. Таким образом, изменения шли иногда только по линии морфологической определенности фразы, достигаемой с помощью форманта. Но так как текст не богат формантами, такая модернизация текста имела место лишь в редких случаях.
Если «Цзо-чжуань», как показал Б. Карлгрен, была написана между 468 и 300 гг. до н. э., то при самом скептическом отношении создание «Книги Перемен» приходится отнести к более раннему времени, по-видимому, не позже VII в. до н. э. А так как гадательные надписи на костях, доходящие до VIII в. до н. э., представляют более архаическую форму языка, чем в древнейших частях «Книги Перемен», то естественнее всего установить время ее создания между VIII и VII вв. до н. э.
Эндо указывал, что в «Книге Перемен» богато представлены образы природы, но совершенно отсутствуют образы моря[549 — Вспомним, что даосская литература, например, насыщена образами моря, – особенно у Чжуан-цзы и в книге «Хуай-нань-цзы».]. Поэтому, полагает Эндо, «Книга Перемен», по-видимому, создана была в Центральной Азии[550 — По мнению Эндо, – на Памире. Я думаю, что в этом сказалось не влияние деятельности, а индогерманистики, которое, по-видимому, испытал на себе этот японский синолог.]. Думается, вернее – в западном Китае, ибо даже материалы «Цзо-чжуань» таковы, что нельзя не заметить особенно сильного распространения «Книги Перемен» в уделах Цзинь и Цинь. По-видимому, они – место ее создания. А так как в основном она родилась в условиях земледельческой культуры[551 — Основная антитеза: Свет (солнце) и Тьма (толща земли, на которой прорастает зерно), внимает к росту посев и многие другие характерные черты памятника склоняют меня к этому утверждению.], то это тоже склоняет к тому, чтобы признать местом возникновения «Книги Перемен» удел Цзинь или Цинь.
Итак, основной текст «Книги Перемен» – первоначально гадательный, а впоследствии и философский текст, сложившийся из материалов земледельческого фольклора на территории уделов Цзинь или Цинь между VIII и VII вв. до н. э.
Глава VIII. Изучение «книги перемен» в комментаторских школах и дифференциация этих школ
Как известно, среди классических книг конфуцианства «Книга Перемен» уже с давних пор занимает первое место. Уже поэтому она не могла не привлечь к себе внимание китайских филологов. Кроме того, по своему языку и содержанию она принадлежит, пожалуй, к самым загадочным из классических текстов, поэтому, сколько бы раз ее ни интерпретировали комментаторы, она по-прежнему оставалась в том или ином отношении неясной, и все снова и снова делались попытки ее объяснить. Такие новые попытки безусловно связаны с общим ходом развития философии и филологии Китая. Поэтому не удивительно, что вокруг «Книги Перемен» в Китае развилась грандиозная комментаторская литература. Чтобы судить о ее размерах, достаточно указать, что в «Сыку цюаныиу цзунму» упоминается около пятисот сочинений, посвященных так или иначе «Книге Перемен». Тут и собственно комментарии, и субкомментарии, и систематические трактаты, и обобщения теории, и рассуждения об отдельных деталях этой теории; тут и работы, посвященные собственно «Книге Перемен», и работы об апокрифической литературе, сложившейся вокруг нее. Одни авторы комментариев выступают именно как авторы, другие – лишь как компиляторы комментариев, принадлежавших прошлым поколениям. Одни авторы подчеркивают «объективность» своих суждений, другие – «субъективность»…
И это ведь еще не все, что написано на Дальнем Востоке о «Книге Перемен», ибо «Сыку цюаныиу цзунму» не учитывает множества даосских произведений на эту тему, включенных в «Дао-цзан» (даосский канон). Не учтены и работы японских ицзинистов, которых тоже было немало. Таким образом, литература о «Книге Перемен» – это целая библиотека достаточно внушительных размеров. Говорить о ней со всеми подробностями невозможно даже в специальной работе, но невозможно и игнорировать эту поистине грандиозную литературу.
Процесс развития философии Китая, как и всякий исторический процесс, столь многообразен, что можно изучать его с учетом самых различных его сторон, с большей или меньшей подробностью. Для нашей цели достаточно упомянуть, что этот процесс представляется не абсолютно равномерным, а развивающимся различными темпами на определенных этапах.
На фоне развивавшегося феодального общества Китая ицзинистическая литература складывалась следующим образом. В VI в. до н. э. – I в. н. э. в классический период китайской философии, во время образования различных феодальных школ, появляются «Десять крыльев» как продукт анонимного творчества ицзинистов. Традиция, как мы видели, приписывает некоторые из них или даже «Десять крыльев» полностью – Конфуцию. Я уже неоднократно говорил о совершенной ложности этого, ибо идеология ицзинизма и учение Конфуция по целому ряду основных положений – взаимоисключающие доктрины. Весьма важно понять, что «Десять крыльев» – это комментаторская литература, а не основной текст, но что очень рано (вероятно, уже в I–V вв. н. э.) они были столь тесно ассоциированы с самой «Книгой Перемен», что с тех пор в представлении наивной традиции слились воедино. Это уже указывал Оуян Сю. Во II–V вв. оформляется мантическая школа комментаторов, которая до известной степени связана с характерным для этого периода созданием религиозной, мистической и оккультной литературы. Однако под этой формой изложения мысли комментаторы начинают философское осмысление памятника. Особенно много в этом отношении сделали Ван Би, Хань Кан-бо и Чжэн Сюань. Первый из них обычно противопоставляется мантической школе. Это, по-видимому, относительно верно, ибо его комментарий не пользовался успехом у гадателей своего времени. Однако ошибочно резко противопоставлять Ван Би его предшественникам. Ознакомление с его комментарием и с комментариями его предшественников приводит к выводу, что в основном ему не удалось преодолеть современные ему формы комментирования «Книги Перемен», но тем не менее он безусловно предвосхитил дальнейший путь ее понимания.
Обычно принято полагать, что ханьские ицзинисты создали чисто мантическую школу, а сунские – чисто философскую интерпретацию. Это неверно, ибо у ханьских ицзинистов было кое-что от философского понимания памятника, а комментарий сунского философа-филолога Чжу Си демонстративно сближен с мантикой.
Во Π-VI вв., при создании религиозной философии даосизма (а потом и буддизма), большую роль играло символическое мышление. Понятия преимущественно облекались в символические образы (Гэ Хун в этом отношении типичен). Поэтому не удивительно, что и ханьские ицзинисты в подавляющем большинстве случаев интерпретируют текст с точки зрения символики триграмм, гексаграмм, отдельных черт и т. п. (не свободен от этого и Ван Би, а впоследствии и Мацуй Расю, систематически присоединявший к своему комментарию, в основном философскому, интерпретацию этой символики).
В VIII–X вв. буддийская схоластика так разработала технику мышления (понятийного и абстрактного), что сунские ицзинисты уже не могли довольствоваться столь примитивным методом интерпретации, как глоссы к символам и к числовым комбинациям. Они вынуждены были философски интерпретировать текст, чтобы быть в состоянии противопоставить свою школу разработанной и сложной буддийской философии. Правда, такая интерпретация достигает своей высшей точки лишь впоследствии у Вань И, целиком унаследовавшего традиции сунской школы, но значительно обогатившего ее. Это ему удалось на путях синтеза сунской школы и буддизма, ибо он сам был буддистом и известен как автор одного из замечательных комментариев к «Виджняна – матрасиддхи – триншика» («Тридцать принципов достижения меры познания»). Комментарий к «Книге Перемен» был написал Вань И в 1641 г.
Для уточнения и конкретизации вышеизложенного привожу образцы нескольких комментариев к «Книге Перемен». Вот, между прочим, что мы читаем в комментаторской литературе по поводу первых слов книги: «Творчество (Цянь). Начало, проницание, определение, стойкость».
Комментарий «Цзы-Ся чжуань» (вероятно ханьский): «Начало есть зачало, проницание есть проникновение, определение есть гармонизация, стойкость есть правота[552 — Как показал А. Масперо, этот термин первоначально обозначал дворян в противоположность крестьянам, не носившим син – «фамилию». Лишь впоследствии термин этот, через значение «народ», стал означать «крестьяне».]. Гексаграмма Цянь наделена сущностью чистой силы света, поэтому она может выступать впереди всего существующего. Она всегда может быть первоначалом, открыть развитие, гармонично сочетаться, стойко и крепко не терять должного. Поэтому и благородный человек, сообразуясь с Цянь, реализует [ее] четыре качества. Поэтому и сказано: Начало, проницание, определение, стойкость»[553 — Это еще не столь типичное место. В дальнейших афоризмах встречаются и более символические объяснения. Но и здесь вступает сама гексаграмма как реально существующий символ (символ неба).].
Ван Би: «В комментарии «Вэньянь-чжуань» об этом сказано полностью»[554 — В «Вэньянь-чжуань» читаем: «Изначальное – это значит начало добра. Всепроницающее – это значит объяснение всего прекрасного. Стройное – это значит гармония смыслов. Незыблемое – это значит бытие факта. Благородный человек, воплощая в себе сострадание, достоин того, чтобы стоять во главе людей. Красота, выступая во всей совокупности [своих качеств], достойна быть в полном соответствии с высшим порядком [в поведении людей]. Наличие стройности отдельных объектов достойно быть [выражением] гармонии идей. Наличие незыблемой достоверности достойно быть [почвой для] возможности фактов. Лучшие люди осуществляют эти четыре высшие свойства души; поэтому о них в тексте сказано, как вечное небо изначальное, всепроницающее, стройное,
