себя прибавил только то, что начало – это тот момент, когда мы устремляемся к высшим качествам, проницание – это развитие их, определение – их приумножение, а стойкость – их нерушимое бытие. Конечно, все это я вывожу из комментария Чэн-цзы».
Вонь if (буддийский комментарий в духе учения «Чань»): «Все шесть черт – световые, поэтому и название – Творчество. Творчество – это созидание, на небе это свет, на земле это напряжение, у человека это мудрость и чувство долга, как сущность это сияние, на духовном пути это созерцание, кроме того, в чувственном мире это стремление сознания скрыть свою дурную карму; среди органов это голова. Это небесный государь. В семье это хозяин, в государстве это царь, в поднебесной это император, но в общем поступают ошибочно, когда объясняют это место с точки зрения небесного пути или с точки зрения пути царей. Раз здесь созидание, то в нем не может быть чувственных препятствий, поэтому в тексте говорится о начале и проницании. Однако надо обратить внимание также и на то, чем является созидаемое; с этой целью дано предостережение об определении и стойкости. На них указывает учащемуся совершенномудрый человек как на то, что здесь важно; это – поучение для людей, подвизавшихся на духовном пути. Ибо, если созидание направлено на десять грехов высшего разряда, то человек попадет в ад; если на десять грехов среднего разряда, то человек переродится животным; если на десять грехов низшего разряда, то человек переродится прэтой (злой дух); если созидание направлено на десять добрых дел низшего разряда, то человек переродится асурой (демон); если на десять добрых дел среднего разряда, то человек в будущем перерождении останется человеком; если на десять добрых дел высшего разряда, то человек переродится небожителем, но при этом необходимо, чтобы он подвизался на пути созерцания и сосредоточения, и тогда он непременно переродится в рупадхату (стихия обладающего формой) и арупадхату (стихия бесформенного); если при этом он будет совершенствоваться в созерцании четырех истин и двенадцати хетупратьяя (сопутствующая причина), то он непременно обретет плод Хинаяны и Махаяны (две крупнейшие версии буддизма); если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и при этом он сможет быть полезным для себя и быть полезным для других, то его будут называть бодхисатвой; если его созидание будет направлено на десять добрых дел сверхвысшего разряда и если он окончательно постигнет, что десять добрых дел есть дхармакая (сущность закона), есть сущность Будды, то он полностью примет в себя ануттарасамьяксамбодхи (высшее совершенное просветление), поэтому в десяти мирах все – начало и проницание, но при трех грехах это ересь, а при тройном добре это правоверие. На шести путях клеша (страдания) это ересь; в Хинаяне и Махаяне при аклеша (освобождении от страданий) это правоверие. Даже в них при эгоистической ограниченности это ересь, а для бодхисатвы, спасающего людей, это ортодоксия – при полной отдаче себя одной из двух ян (Махаяны и Хинаяны) – ересь; а на серединном пути буддхадхату (стихия просветления) – правоверие; при различии середины и отклонений – ересь, при отсутствии всего, что бы ни было на серединном пути, – правоверие. Такова заповедь определения и стойкости. Руководствуясь этим, надо осуществлять созидание».
Таким образом, приходится говорить о том, что «Книга Перемен» понималась по-разному в различные времена. Какие школы комментаторов необходимо различать, увидим из следующей главы.
Глава IX. Интерпретация «книги перемен» разными комментаторскими школами
Известен догматизм китайского средневекового схоластического образования. Из-за него китайская феодальная философия более богата комментариями, чем самостоятельными высказываниями отдельных авторов, философы феодального Китая гораздо чаще прибегали к дедукции, чем к индукции. Этим обусловлено и то, что обычно в китайских схоластических сочинениях главное положение высказывается вначале, а дальше следует лишь его комментаторская разработка[555 — Типичная глосса, почти не переводимая на другой язык. Необходимость таких глосс возникла вследствие отсутствия словарей.]. Более всего это положение свойственно конфуцианской школе и самому Конфуцию как ее прототипу, громадное значение придававшим документу. Поэтому бывает весьма существенно обращать внимание именно на первые же строки сочинения. Вот как начинается школьный комментарий «Книги Перемен», написанный Чжу Си: «„Чжоу“ – это название династии. „Перемены“ – это название книги. Ее символы начертаны Фу Си и имеют значение взаимной смены и изменчивости. Поэтому [и книга] называется „Перемены“. Что же касается ее афоризмов, то они приложены Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Поэтому [„Перемены“] называются Чжоускими».
Мы здесь сразу же читаем школьные, традиционные суждения Чжу Си, который был, однако, блестящим филологом и критиком текста. Это видно, например, в его афоризмах о «Книге Перемен» (так называемых «Хе-вэнь», в его замечательных изысканиях о таких трудных текстах, как «Чу-цы», «Чжоу И цань-тунци» и т. п. Но в этом школьном комментарии Чжу Си прежде всего педагог, не желающий филологическими изысканиями запутывать учащегося[556 — То, что Чжу Си вводил теорию «Книги Перемен» в круг преподаваемых дисциплин, ясно хотя бы потому, что он написал специальное пособие «Чжоу И цимынь» («Чжоу И для начинающих»), игравшее и после Чжу Си роль в школьном изучении «Книги Перемен».].
Но вот как начинается комментарий, написанный Итб Тбгай:
«И имеет значение „изменчивость“. В глубокой древности, когда еще не было иероглифов, были начертаны символы для того, чтобы в них полностью выразить образы смены убывания и возрастания тьмы и света, чтобы [по ним] гадать об удаче и неудаче в деятельности людей. Потому [эта книга] называется „Перемены“. Ко времени рубежа между династиями Инь и Чжоу она была снабжена афоризмами. Поэтому ее называют „Чжоуской [Книгой] Перемен“ в отличие от „Перемен“ династий Ся и Инь…».
Конечно, у Итб Тбгай не все проблемы подвергнуты серьезной критике, но, во всяком случае, к «авторам» книги он относится критически. Так, работа Итб представляет собой некоторый шаг вперед по сравнению с Чжу Си.
Выбранные мною для иллюстрации Чжу Си и Итб Тбгай – не единственные комментаторы. Это, скорее, два противоположных типа исследователей. На их примере мы видим, что существовали две школы интерпретаторов: школа традиционная и школа критическая. К первой из них приходится отнести таких авторов, как Кун Ин-да, работавшего по заказу правительства, и в меньшей степени – Чэн И-чуаня, а также Чжу Си. Вторая школа представлена в работах Оуян Сю, Дяо Бао, Ито Тогай и др. Вообще же в комментариях на «Книгу Перемен» далеко не всегда так ярко выступают различия этих школ. Следует иметь в виду, что всегда существовали и комментаторы-эклектики.
Мы уже видели, что «Десять крыльев» представляют собой собрание глосс, комментариев и трактатов, посвященных основному тексту «Книги Перемен». Но наше суждение о них как о древнейших комментариях (а не об основном тексте) выступит еще более выпукло из рассмотрения их использования в позднейших комментариях.
Собственно, различия традиций, отраженные в «Десяти крыльях», служили прототипом разным комментариям, и отсутствие единства понимания «Книги Перемен» в «Десяти крыльях» послужило благоприятной почвой для многообразия личных мнений позднейших комментаторов.
Параллельное изучение «Десяти крыльев» и ряда позднейших комментариев привели меня к наблюдению, что одни комментаторы теснее связаны пониманием «Книги Перемен» и методом ее изучения с одними текстами из «Десяти крыльев», другие – с другими. Результат этой работы может быть выражен в следующей схеме (см. стр. 582–583).
Из этой схемы видно, какую большую роль играл Ван Би как звено, связующее трактаты из «Десяти крыльев» с сунской (в данном случае философской) школой комментаторов. Поэтому необходимо указать хотя бы на некоторые прототипы его комментария, находимые в «Сицы-чжуань» и в «Шогуа-чжуань». Так, в «Сицы-чжуань» читаем:
«Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были бы неизреченными до конца мысли совершенно-мудрых людей?“. Учитель сказал: „Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи…“»
Как известно, и Ван Би разрабатывал отношения слова, образа и мысли. Далее Ван Би занимал вопрос о «познании идеи». Вот прототип его рассуждений, который находится в «Шогуа-чжуань I»:
«Познай все идеи, постигни всю сущность, – тогда подойдешь к пониманию рока».
С другой стороны, Ван Би еще не до конца понимал и выражал объект и его идею. Сунские же философы вполне понимали это различие, и, например, Чэн И-чуань пишет в своем комментарии: «Идея – бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражена в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека…»
Так, мы видим, что Ван Би – своего рода звено, связующее древнейшие трактаты о «Книге Перемен» с сунскими комментариями, они создали философское понимание «Книги Перемен», как и Вань И, поднявший ее на высокий уровень философского понимания и на ее материалах разработавший вопрос об отношении нового акта познания к содержанию прежде накопленного знания. Сунские авторы и особенно Вань И могут быть использованы для критической интерпретации «Книги Перемен».
Глава X. Влияние «книги перемен» на китайскую философию: конфуцианскую, даосскую и буддийскую
Конфуций говорил: «Я не говорю о сверхъестественном, о насилии, о смуте и о духах» («Луньюй», VII, 21). А в «Шогуа-чжуань» мы читаем: «В древности, когда совершенномудрые люди создавали [ученье о] Переменах, они глубоко вникли в ясность духов и породили оракул на тысячелистнике». Совершенно очевидно, что рационалист Конфуций не мог иметь ничего общего с иррациональной мантикой, которая была в его время ведущим содержанием «Книги Перемен». Поэтому совершенно прав японский синолог С. Цуда, когда он утверждает, что «Книга Перемен» была принята не Конфуцием, а конфуцианцами много лет спустя после смерти Конфуция[557 — По такому плану написаны такие важные для конфуцианства трактаты, как «Да-сюэ» и «Чжун-юн».]. И, действительно, совершенно различны мировоззрения Конфуция, требовавшего в первую очередь «выправления имен», т. е. раз навсегда установленного отношения номенклатуры de jure и de facto, стремившегося всегда к незыблемой неизменности документа, и основная концепция «Книги Перемен» – изменчивость.
И в отношении языка приходится признать то же. Мы уже видели, что язык «Книги Перемен» представляет собою совершенно иной диалект, чем диалект Конфуция. И по времени составления основной текст книги был создан задолго до Конфуция, а «Десять крыльев» – после него. Совершенно естественно поэтому, что в афоризмах Конфуция не говорится ни слова о «Книге Перемен», хотя он совершенно определенно говорил о других классических книгах: о «Шуцзине» и о «Шидзине». Последние полны историзма, они безусловно являлись документами, а документальность заменяла у Конфуция гносеологическую достоверность познания, так как Конфуций не занимался специально теорией познания. Поэтому «Книга Перемен», не представляющая собою документального свидетельства о каких-нибудь определенных исторических
