называет, и тогда «нужно имя» означает, что имени не хватает: оно должно отсутствовать, нужно имя, которое бы отсутствовало. Прийдя к тому, чтобы исчезнуть, оно становится «за исключением самого себя». В самый апофатический момент, когда говорят: «Бог не есть…», «Бог — это ни то и ни другое; ни нечто, ни его противоположность» или «Бытие не есть…» и т. п., даже тогда нужно все еще говорить о сущем как таковом, в его истине, будь она мета-метафизической или мета-онтологической. Нужно держать обещание говорить любой ценой правду, свидетельствовать, признавать правду имени и даже того нечто, что должно быть названо именем, т. е. по ту сторону имени. Это нечто — только не имя. Нужно принимать к сведению указанную трансценденцию, негативный путь которой является всего лишь путем, методическим приближением, рядом этапов. Так же как молитва и свидетельство любви. Однако «я тебя люблю», находящееся на пути молитвы или любви, всегда в дороге. Ангелус Силезиус, между прочим, уточняет это, когда в некоторого рода примечании или post-scriptum к утверждению «Man muss noch uber GOtt» (I, 7) добавляет: «То есть по ту сторону всего, что мы знаем о Боге или что можем подумать о нем, в соответствии с негативным созерцанием (nachder verneinenden bescha-wung), о котором см. мистики».

— Вы не можете, следовательно, говорить, что «Паломник херувима» освобождается от негативной теологии.

— Нет, конечно не определенным, чистым и полным образом; он многим ей обязан. Но я не сказал бы этого больше ни про один текст. Наоборот, я считаю, что нет ни одного текста, который не был бы заражен негативной теологией, даже среди тех, которые не имеют, не хотят иметь или думают, что не имеют никакого отношения к теологии вообще. Негативная теология повсюду, но никогда не одинока. И благодаря этому, она принадлежит пространству философского или отно-теологического обещания (не выполняя его), которое она с виду отрицает: принять к сведению указанную языковую трансценденцию, как мы заметили чуть выше, говорить о Боге как таковом, по ту сторону его образов, по ту сторону этого идола, который может еще быть бытием, по ту сторону того, что сказано, видано или узнано о нем; отвечать на настоящее имя Бога — на то имя, на которое он сам отвечает и которому соответствует по ту сторону имени, под которым мы его знаем и которое слышим. Именно с этой целью негативная процедура отторгает, отрицает, отказывается от любых не соответствующих ей функций. Она делает это во имя пути истины и чтобы услышать имя правдивого голоса. Власть, о которой мы говорили раньше, дается ей правдой от имени и на пути, на котором она поднимает голос; голос этот говорит ее устами: alehteia как забытая тайна, оказывающаяся таким образом раскрытой, или истина как обещанное соответствие. Во всяком случае, желание говорить и соединять, а это свойственно Богу.

— Но что это за свойство, если свойство этого свойства состоит в самоизъятии, если свойство свойства есть именно не иметь ничего свойственного? И что означает здесь это «есть»?

— Как раз по этому вопросу — об имени Бога — любил высказываться Силезиус:

GOtt Eigenschafft.

Was ist GOtts Eigenschafft? sich ins Geschopff’ ergiessen

Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen*.

Свойство Бога.

Каково свойство Бога? Раствориться в творении,

Быть в любое время одним и тем же, ничего не иметь, не хотеть, не знать.

    (II, 132)

Ho post-scriptum добавляет решающее философское уточнение: угрызения совести переписывают это предложение в онтологии, противопоставляющей сущность случайности, необходимость возможности: «Следует понимать это «делание случайным» (Verstehe делание случайным) или возможным образом (oder zuffaliger weise); поскольку то, что Бог хочет или знает, он знает по существу (wesentlich). Он, следовательно, не имеет ничего (как свойство или качество: mit Eigenschafft)». Бог «следовательно, ничего не имеет» и когда он дает, как Благо у Плотина («Enneades, VI, 7-15-16-17), — дает то, чего он отныне не имеет, что у него остается не только за бытием, но и за его дарами (kai tou didome-пои to didonepekeina. en). Дать не означает ни породить, ни дать рождения. Итак, эта революция, одновременно внешняя и внутренняя, которая заставляет перейти философию, онто-тео-логическую метафизику на другую сторону ее самой, является в то же время условием переводимости. Таким образом, чтобы выйти из себя самой, она призывает сообщество, преодолевшее границы ее языка, и приступает к процессу универсализации.

— То, что заставляет ее превзойти саму себя, приходит уже извне, из совершенно внешнего. Вот почему революция не может быть только внутренней.

— Да, она об этом сама говорит, об этом говорят мистики и теологи апофатики, когда они рассуждают об абсолютной трансценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все сводится к одному и тому же или — неразличимо — к другому. Сказанное нами только что о философской Греции, верно и для традиции или перевода на греческий христианского откровения. С одной стороны, внутри — если можно так выразиться — истории христианства…

— С недавнего времени мне кажется, что сама идея самотождественности или само-интериорности любой традиции (конкретных метафизики, онто-теологии, феноменологии, христианского откровения, истории, истории бытия, эпохи, традиции, самотождественности вообще, целого и т. д.) оказывается спорной в самом своем основании.

— В самом деле. И негативная теология является одним из самых поразительных проявлений этого различия с собой. Можно таким образом сказать: то, что находится — как мы верили — внутри истории христианства (что мы читали у Силезиуса является насквозь сверх детерминированным темами христианского откровения, это можно в любой момент увидеть по другим цитатам), апофатический замысел стремится сделать независящим от откровения, от всякого буквального языка новозаветной событийности, от пришествия Христа, Страстей, догмы о Троице и т. п. Прямой, но лишенный интуиции мистицизм, некоего рода абстрактная пустота, освобождает его от какой бы ни было власти, от любого рассказа, догмы, верования и — в пределе — от всякой определяемой веры. В крайнем случае, он остается после всего независящим от всякой истории христианства, абсолютно независимым и даже оторванным (а может быть — отпущенным) от идеи греха, освобожденным (а может быть — откупившимся) от идеи искупления. Отсюда смелость и инакомыслие, потенциальное или актуальное, этих мэтров (вспомните об Экхарте), отсюда гонения, которым они порой подвергались, отсюда этот дух ереси, эти процессы, эта подрывная маргинальность апофатического течения в истории теологии и Церкви.

— Так, проанализированный нами разрыв общественного договора, понимаемого как процесс универсализации (некая разновидность разума эпохи Просвещения), воспроизводится постоянно…

— Вы могли бы почти что сказать: обычно, неизбежно, типично…

— …как инакомыслие или epecь, pharmakos, которые нужно исключить или принести в жертву (еще одна фигура страстей). Поскольку верно, что, с другой стороны и согласно закону двойного обязательства, диссидентское искоренение может стремиться выполнить предназначение или обещание христианства, в отношении самой исторической его составляющей, отвечая таким образом зову или дару Христа, который раздается повсюду, во веки веков, и считая себя ответственным за свидетельство перед ним, т. е. перед Богом. (Скорее Aufklarung, чем Просвещение, но не будем об этом…) Впрочем, отсылка к Евангелию — скрытая или явная, метафорическая или буквальная (на взгляд апофатической бдительности такая риторика о риторике сама пребывает как бы в состоянии догматического сомнамбулизма) — является чаще всего основополагающей, неустранимой, предписанной. Вспомните, например, эту интериоризированную христианскую «фигуру», представленную здесь сердцем Масличной горы, о том, как святой Павел говорит в другом месте об обрезании сердца:

Der Oelberg.

Sol dich Herren Angst erlosen von beschwerden,

So muss dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.

Масличная гора.

Если страх Господен должен принести тебе страдания,

Твое сердце должно прежде стать Масличной горой.

    (II, 81)

— Но не кажется ли вам, что некоторый платонизм — или неоплатонизм — здесь необходим и соприроден? «Платон, чтобы настроиться на христианство», — говорил Паскаль, у которого порой обнаруживается дух или машина апофатической диалектики…

— Как повсюду. Когда Силезиус упоминает глаза души, как не признать в этом влияние платонова наследия? Но можно встретить его и в другом месте, и без родственной связи. Всегда можно утверждать или отрицать родство: обнаружение или взятие на себя[20 — Здесь Деррида употребляет термин «assumption», который в зависимости от контекста может означать то «успение» (Успение Богородицы), то младшую посылку силлогизма, то принятие, взятие на себя (долга, ответственности и т. п.). — Прим. перев.] унаследованного долга как отрицание отрицания (de-neganion) — вот двойная правда преемственности, как и правда негативной теологии.

— Может быть вновь платонизировать и эллинизировать креационизм[21 — Креационизм — (от лат. creatio — сотворение) — религиозное учение о сотворении мира богом из ничего; характерно для теистических религий: христианства, иудаизма, ислама. — Прим. перев.] более сложно? Последний часто принадлежит логической структуре многих апофатических дискурсов. На этом основании, он становится для них историческим пределом в двойном смысле слова: пределом в истории и пределом как история. Понятие сотворения, также как понятие ада, необходимо для Ангелуса Силезиуса. Когда он говорит: «Иди туда, куда ты не можешь ходить», то делает это, чтобы каким-то образом раскрыть основание этой максимы, а именно «GOtt ausser Creatur» — «Бог вне творения» (I, 199). Если свойство Бога — не иметь собственных свойств (он — все, кроме того, что имеет), то это происходит оттого — как мы уже договорились — что все происходит от Бога: Бог растрачивает себя, он растворяется «в своих творениях» (ins Geschopf)…

— Но разве вместо того, чтобы быть догмой креационизма, это означает, что сотворение есть отчуждающее порождение и что повсюду, где есть бывшее присвоение, есть сотворение? Разве это было всего лишь переопределением принятой концепции сотворения? Вновь приходится говорить без-относительно (n’importe)[22 — Здесь мы снова встречаем игру слов вокруг корня «нести» — porter (фр.). Ср. с «ference», «reference». N»importe (фр.) — не имеет значения, неважно, nimportequi — неважно кто, безотносительно к кому (чему) либо. — Прим. перев.] о чем или о ком, то, что говорят о Боге или о чем-то другом. Мысль кого-то по поводу кого-то или чего-то — безотносительно. Точно также мы могли бы ответить на вопросы: «Кто я?» или «Кто ты?», «Что такое другой?», «Что такое кто угодно или что угодно в качестве другого?», «Что такое бытие сущего как любой другой?» Все эти примеры хороши, даже если они показывают всем, что они особенным образом, хотя и неравнозначно, хороши. Эта «безотносительность» по отношению к кому-либо или чему-либо открывает путь для некоторого рода спокойного безучастия, для обостренной нечувствительности, если можно так выразиться, способной содрогаться от всего, а точнее, от этого глубокого безразличия, которое подвержено любому различию. Именно таким образом я понимаю иногда традицию Gelassenheit — это спокойствие, позволяющее не быть безразличным, покинуть не оставляя, если только оно не покидает, оставляя без внимания, или не забывает без забвения, — традиция, упорство которой