«Тимея» в воспроизведении Ж. Дерриды и текст русского перевода С.С. Аверинцева расходятся в отношении определения Крития-старшего. Деррида называет его прадедом Крития-младшего — arrire-grand-pere, а Аверинцев говорит о деде, называя прадедом Крития-младшего другого человека — Дропида. — Прим. перев.]. Эту беседу он сам слышал в пересказе, поскольку, когда он был ребенком, то слышал от своего прадеда Крития, который сам слышал от Солона, беседу этого последнего в Египте со старым жрецом, тем самым, который объяснял ему вкратце, почему все греки оказываются во власти устного изложения, устной традиции, лишающей их письма и тем самым обрекающей на постоянное детство. Вот, следовательно, изложение устных изложений, цепь устных традиций, посредством которой те, кто ею скован, объясняют себе как некто другой, прибывший из страны, имеющей письменность, объясняет им устно, почему они обречены на устность. Сколько же греческих детей, прадедов, сыновей и внуков, рассуждающих между собой, но благодаря посредству другого, одновременно чужака и сообщника, высшего и низшего, о мифопоэтике устного изложения!? Но, повторимся, все это не может заставить нас забыть (потому, что записано!), что все это записано в том месте, которое восприемлет все, т. е. в данном случае — в «Тимее», и что все в нем обращено к тому, кто, как мы и до нас, принимает все в этой теории принятия, т. е. к Сократу.
Под конец этого рассказа рассказов, после всех этих изложений, вписанных одни в другие до такой степени, что часто задаются вопросом, кто же в самом деле держит речь, кто берет слово и кто его принимает, молодой Критий рассказывает о том, каким образом он все это вспоминает. Рассказ о возможности рассказа, речь о происхождении, детстве, памяти и письме. Как я это делаю чаще всего, я цитирую общеупотребительный перевод (здесь — перевод Риво в издательстве Bude), модифицируя его и приводя греческое слово, только если наш контекст того требует:
«Как уже заметил Гермократ, я начал в беседе с ними припоминать суть дела, едва только вчера ушел отсюда, а потом, оставшись один, восстанавливал в памяти подробности всю ночь напролет и вспомнил почти все. Справедливо изречение (), что затверженное в детстве () куда как хорошо держится в памяти (). Я совсем не уверен, что мне удалось бы полностью восстановить в памяти то, что я слышал вчера; но вот если из этого рассказа, слышанного мною давным-давно, от меня хоть что-то ускользнет, мне это покажется странным (). Ведь в свое время я выслушивал это с истинно мальчишеским удовольствием, а старик так охотно давал разъяснения в ответ на мои всегдашние расспросы, что рассказ неизгладимо запечатлелся в моей памяти, словно выжженная огнем по воску картина ()» (26 b-с).
В подобном пространстве так называемой природной, спонтанной, живой памяти, первоначальный вид мог бы сохраняться лучше. Детство прочнее, чем переходный возраст, запечатлевалось бы в этот воск. А неопределенность выступала бы как категория среды, одновременно для пространства и для времени. Она использовала бы только второстепенные или вторичные отпечатки, средние или опосредствованные. А неизгладимым был бы только первоначальный отпечаток, раз и навсегда врезавшийся в девственный воск. Но, что же представляет собой девственный воск, всегда девственный, предшествующий какому бы то ни было возможному отпечатку и всегда, в силу своей вне-временности, более старый, чем все то, что, по-видимому, его использует, чтобы приобрести форму в нем, получающем; вместе с тем и по той же самой причине, он всегда более молод, даже инфантилен, ахроничен и анахроничен, неопределен в такой степени, что не терпит даже имени и формы воска? Отложим этот вопрос до того времени, когда нам будет нужно переименовать хору. Однако, нам уже было нужно показать гомологичность этой схемы самому содержанию рассказов. На самом деле, любое повествовательное содержание: баснословное, вымышленное, легендарное или мифическое, — в данный момент это не важно — становится в свою очередь емкостью для другого рассказа. Всякий рассказ, таким образом, есть вместилище для другого. Существуют только вместилища повествовательных вместилищ. Не будем также забывать и то, что вместилище, место приема или приюта (hypodokhe) есть наиболее настойчивое (чтобы, поуже очевидным причинам, не сказать — существенное) определение хоры.
Но если хора — это вместилище, если она дает место всем историям, онтологическим или мифическим, которые рассказывают по поводу того, что она получает, и даже того, на что она похожа, и которым она позволяет занять в себе место, то сама по себе хора, если можно так выразиться, не становится предметом никакого рассказа, будь он правдивым или вымышленным. Секрет без секрета остается навсегда непроницаемым в отношении самого себя. Не будучи истинным логосам, речь о хоре больше не является правдоподобным мифом, историей, которую пересказывают и в которой другая история занимает, в свою очередь, место. Вернемся к тому, о чем говорили выше. В том вымысле, который являет собой письменное единство диалога, поименованного «Тимей», речь прежде всего идет о диалоге, состоявшемся «вчера» (khthes (17а)). Этот второй вымысел (F2) содержит вымышленную модель идеального государства (17с), которое оказывается описанным повествовательным способом. Структура включения делает из вымысла, вложенного в тему определенным образом, предшествующий вымысел, который уже есть включающая форма, сведущая емкость, можно сказать — вместилище. Сократ, который, как мы уже отмечали, изображает всеобщего адресата, способного все выслушать и, следовательно, все принять (как и мы сейчас), помышляет, таким образом, разорвать эту мифо-поэтическую последовательность. Но лишь затем, чтобы построить новую, более красивую:
«Тогда послушайте, какое чувство вызывает у меня наш набросок государственного устройства (politeia). Это чувство похоже на то, что испытываешь, увидев каких-нибудь благородных, красивых зверей (zoa kala), изображенных на картине (hypographеs), а то и живых, но неподвижных: непременно захочется поглядеть, каковы они в движении и как они при борьбе выявляют те силы, о которых позволяет догадываться склад их тел. В точности то же самое испытываю я относительно изображенного нами государства: мне было бы приятно послушать описание того, как это государство ведет себя в борьбе с другими государствами, как оно достойным его образом вступает в войну, как в ходе войны его сограждане совершают то, что им подобает, сообразно своему обучению и воспитанию, будь то на поле брани или в переговорах с каждым из других государств» (19b-с). Желание Сократа, того, кто все получает, — снова и снова давать жизнь, видеть как дается жизнь и движение graphe, видеть ожившими животных или, иначе говоря, живописное изображение, описание или омертвевшее запечатление чего-то живого. Давать жизнь; но это к тому же война. А следовательно, смерть. Это желание еще и политическое. Как оживить это изображение политического? Как привести в движение, т. е. в ход, омертвевшее изображение politeia?
— Показывая государство в отношении с другими государствами. Можно, таким образом, описать с помощью слова, дискурсивной живописи движение выхода государства из себя. Благодаря следующему графическому вымыслу, мы выйдем из первого graphe. Этот последний был более омертвевшим, менее живым, чем последующий в той мере, в какой он описывает государство само по себе, изнутри него самого, в мире со своим собственным внутренним содержимым, в своем домашнем хозяйстве. Возможность войны заставляет выйти графическое изображение-описание идеального государства, но не сразу в живую и движущуюся реальность, а сначала в улучшенное изображение, ожившую картинку этой живой и движущейся реальности, показывая в полной мере его внутреннее функционирование перед лицом испытаний — войны. Во всех смыслах этого слова, это решающее представление государства: #c_33.
В тот момент, когда Сократ просит выйти наконец из этой графической галлюцинации, чтобы увидеть картину самих предметов в движении, он изображает, не заявляя об этом, поэтов и софистов: они по определению не способны выйти из симулякра или миметической галлюцинации, чтобы описать политическую действительность. Парадоксально, но именно в той мере, в какой они постоянно находятся вовне, без собственного места и без определенного местожительства, эти члены mimetikon ethnos, представители genos ton sophiston или poietikon genos остаются немощными, неспособными говорить о политической действительности как действительности, измеряющейся из наружи, точнее, при испытании войной. Точно также Сократ, назначивший себе положение на стороне этого этноса или геноса, признается, что он также не в состоянии самостоятельно, из самого себя, выйти за границы своих мифо-миметико-графических грез, чтобы дать жизнь и движение государству:
«…Мне ясно, что сам я не справлюсь с задачей прочесть подобающее похвальное слово мужам и государству [в войне, в переговорах, в жизни, в движении. — Ж.Д.]. И в моей неспособности нет ничего странного: мне кажется, что этого не могут и поэты, будь то древние или новейшие» (19d). Дополнительная ирония здесь в том, что Сократ не довольствуется помещением себя на время среди людей из зоографического симулякра, но добавляет, что он не испытывает презрения к их геносу или этносу. Это приводит к игре между текстом и темой, между тем, кто себя изображает и тем, кто о себе заявляет, — как между последовательными вложениями «вместилищ» для тем и тезисов, невидимой структурой без начала. В этом театре иронии, где сцены последовательно вкладываются в серию «вместилищ» без конца и без дна, как вычленить один тезис или одну тему, которую можно было бы спокойно приписать «философии-Платона» или даже этой философии (la philosophiе) как собственно платоновой? Это значило бы игнорировать или насильственным образом отрицать структуру текстуальной сцены, верить, что все топологические вопросы, включая топологию мест риторики, в целом уже решены и считать, что мы уже поняли, что означает получать, а другими словами — понимать. А это немного рановато. Как всегда.
IV
Должны ли мы отныне запретить себе говорить о философии Платона, о платоновой онтологии и даже о платонизме? Ни в коей мере и уж, конечно же, не будет никакой принципиальной ошибкой делать это, только с неизбежной абстракцией. Платонизм мог бы означать при этих условиях тезис или тему, которую получают искусственно, незнанием и абстракцией, кусками текста, вырванными из письменной фантазии «Платона». Такая абстракция, единожды реинвестированная и развернутая, простирается над всеми складками текста, его уловками, сверхдетерминациями, оговорками, которые она будет скрывать и утаивать. Можно называть это платонизмом или философией Платона, что не будет произволом и беззаконием, поскольку мы при этом ссылаемся на определенную силу тетической абстракции, уже использующейся в неоднородном тексте Платона. Она работает и представляется как раз под именем философии. И если называть ее так, как она зовется, это не произвол и беззаконие, потому что ее своевольное насилие, ее абстракция состоит в установлении закона (до определенной точки и в течении определенного времени), в подавлении, согласно способу, который собственно и есть философия, других мотивов мышления, тоже использующихся в тексте, например, тех, что
