нет, даже если она не существует, сокрытая позади чего бы то ни было. Даже если тайна не является тайной, даже если никогда не существовало тайны. Ни одной. Можно ли когда-нибудь навсегда покончить с косвенностью? Тайна, если она имеет место, не прячется за углом, но она и не подставляет себя под двойственный или косой взгляд. Она просто сама себя не видит. Не более, чем любое слово. Как только появляется слово, и это можно также сказать о следе вообще и о возможности, которую он в себе воплощает, непосредственная интуиция лишается последнего шанса. Можно разоблачить (что мы только что сделали) слово» косвенный»; но с того момента, как обнаруживается след, невозможно отрицать предумышленную окольность; или, если угодно, можно лишь ее не признавать. Всегда можно «подвергнуть досмотру» тайну, заставить ее говорить, создать видимость, что она существует там, где ее нет. Можно лгать, обманывать, соблазнять, используя тайну. Можно делать из тайны подобие симулякра, иллюзии или дополнительной уловки. Некий «эффект». На нее можно ссылаться как на неприступный источник. Можно попытаться таким образом обеспечить себе фантазматическую власть над другими. Это происходит ежедневно. Но сам этот симулякр свидетельствует также о превосходящей его потенции. Однако она превосходит его не на пути к некоей идеальной общности, а скорее в направлении одиночества, не имеющего ничего общего с одиночеством отдельного субъекта, солипсизма «эго» (ego), чья сфера принадлежности (Eigentlichkeit) могла бы дать повод к некоторому аналогичному представлению alter ego и к некоторому генезису интерсубъективности (Гуссерль), или с одиночеством Gemeinigkeit бытия-вот(Dasein), являющимся, как говорит Хайдеггер, еще одной разновидностью бытия-вместе (Mitsein). Одиночество — другое название тайны, о чем лишний раз свидетельствует симулякр, не относится ни к сознанию, ни к субъекту, ни к Dasein, ни даже к Dasein в его аутентичной возможности бытия, свидетельство или подтверждение которого анализирует Хайдеггер (Bezeugung, см. «Sein und Zeit»,54 и след.). Одиночество делает их возможными, но то, что оно делает возможным, не приводит к исчезновению тайны. Последняя не дает одержать над собой верх, не дает перекрыть себя ни отношением к другому, ни бытием-вместе или любой другой формой «социальной связи». Даже если тайна делает их возможными, она им не отвечает; она — то, что не отвечает. Никакой отзывчивости (responsiveness). Можно ли назвать это смертью? Смертью данной? Смертью принятой? Я не вижу никаких причин для того чтобы не назвать это жизнью, существованием, следом. И это не противоречие. С этого момента, если симулякр еще свидетельствует о превосходящей его возможности, превосходство остается, оно (есть) остаток, оно таковым остается, даже если в данном случае нельзя доверять никакому определенному свидетелю, никакому гарантированному значению свидетельства; иначе говоря, как на это указывает само слово[10 — Гр. martyria, от которого производится фр. «martyre» (мученичество), означает свидетельствовать, служить свидетельством или подтверждать. Как, например, в формуле «Смерть есть последнее свидетельство о вере». — Прим. перев.], истории никакого мученичества (martyria). Ведь никогда не сравняется, это невозможно и не нужно, значение свидетельства и значение знания и убеждения. Никогда не удастся свести, это невозможно и не нужно, одно к другому. Вот чем остается, на мой взгляд, абсолютное одиночество страсти, лишенной мученичества.

Кроме имени

(Post-Scriptum)[11 — Первый вариант этого текста был опубликован на английском языке (в переводе Джона Р. Лавея-мл.) под названием «Post-scriptum» (подзаголовок «Апории, пути и голоса») в сборнике, посвященном негативной теологии: Derrida and Negative Theology / Harold Coward, Toby Foshay (eds). — State University of New York Press, 1992. Мне предложили написать заключительный текст в качестве ответа на выступления, прозвучавшие во время коллоквиума под таким названием, который был организован Гуманитарным институтом Калгари (Канада) под руководством Харольда Коварда. Я не мог прибыть на эту встречу. Воображаемый диалог был написан после прочтения текстов выступлений, собранных в указанном выше сборнике. Мне хотелось бы поблагодарить некоторых авторов: Тоби Фошэ, Мишеля Депланда, Марка Тейлора, Харольда Коварда, Дэвида Лэя, Морни Джоя. Чтобы передать контекст, издатели данного тома публикуют там в английском переводе два моих эссе, вышедших ранее на французском: «Об апокалипсическом тоне, принятом отныне в философии» (D’unton apocalyptique adopte naguere en philosophie. — Paris: Galilee, 1983) и «Как не говорить. Отрицание» (Comment ne pas parler. Denegations / / Psyche. Invention de l’autre. — Paris: Galilee, 1987).]

— ….

— Ни один. Я прошу прощения, но обычно, чтобы разговаривать нужно быть не одному. Нужно много голосов…

— Да, в этом Вы правы и совершенно или, скажем, образцово, если говорить о Боге…

— Еще кого-нибудь, по возможности, если мы намерены поговорить о Нем согласно с апофазисом[12 — Apophasis (гр.) — отказ, отрицание. Один из базовых терминов негативной или апофатической теологии. — Прим. перев.], иначе говоря, отсутствующим [пустым] голосом, путем теологии, которую называют (или так называемой) «негативной». Этот голос умножается в себе самом, он говорит что-то и обратное этому: у Бога нет (не существует) бытия или Бог (существует) за бытием. Апофазис — декларация, экспликация, ответ, который, принимая на предмет Бога отрицательную или вопросительную форму (поскольку apophasis означает также это), становится порой совершенно неотличим от исповедания атеизма. Тем более, что модальность апофазиса, несмотря на его отрицательное или вопросительное значение, часто напоминает значение сентенции, приговора или решения, statement. Мне хочется поговорить с вами (можете прерывать меня без всякого стеснения) об этом умножении голосов, об этом изначальном, но бесконечном конце монологизма, и о том, что из этого следует…

— Апофатический дискурс как некоего рода мистику всегда подозревали в атеизме. Ничто не кажется более достойным и более незначащим в то же время, более неуместным, более слепым, чем такого рода суд. Даже Лейбниц был склонен к нему. Хайдеггер напоминает, как Лейбниц говорил об Ангелусе Силезиусе[13 — Ангелус Силезиус (Angelus Silesius) (псевд.; наст. имя и фамилия Johannes Scheffler) (1624–1677), немецкий теолог и поэт. Основной акцент его произведений составляет мистика, родственная средневековому духу. — Прим. перев.]:

«В текстах этих мистиков встречаются отдельные очень смелые места, полные сложных метафор и склоняющие почти к атеизму; я уже замечал это в немецких стихах (красивых, между прочим) некоего Ангелуса Силезиуса…»: #c_14.

Склоняющие, но не идущие — совсем или практически — дальше крена или склонности (beinahe zur Gottlosigkeit hinneigend), а косвенное влечение к этому clinamen кажется неотделимым от некоторой языковой смелости, поэтического или метафорического языка…

— К тому же красивого, не забывайте об этом. Лейбниц говорит о нем так, как если бы речь шла об излишестве или аксессуаре (im ubrigen schonen Gedichten), но я спрашиваю себя, а не являются ли красота и возвышенность важнейшей чертой негативной теологии? Как в примере с Ангелусом Силезиусом…

— Оставим на минутку в стороне вопрос принадлежит или нет наследство Ангелуса Силезиуса (Йохана Шеффлера) традиции негативной теологии в строгом смысле. Можем ли мы здесь говорить о «строгом смысле»? Вы не сможете отрицать, я думаю, что Ангелус Силезиус сохраняет явное родство с апофатической теологией. Его пример означает для нас, в настоящее время, только сходство между подозреваемым Лейбницем атеизмом и некоторой апофатической смелостью. Эта последняя заключается всегда в том, чтобы идти дальше, чем допускает разумность. Вот одна из важнейших черт всякой негативной теологии: выход к пределам и пересечение границы, включая и границу сообщества, а следовательно, — границу разумности или социо-политического, институционального, духовного смысла жизни.

— Если апофазис склоняет почти к атеизму, то нельзя ли сказать, что — зато и тем самым — крайние и наиболее последовательные формы декларируемого атеизма всегда будут свидетельствовать о самом сильном желании Бога? Не здесь ли отныне программа или матрица? Типичный и идентифицируемый возврат?

— Да и нет. Апофазис действительно может быть ответом на неутолимое желание Бога, соответствовать ему, соотноситься с ним, согласно истории и событию его проявления или тайне его непроявления. Другой апофазис, другой голос может оставаться совершенно чуждым какому-либо желанию, во всяком случае — любой антропо-теоморфической форме желания.

— Но не свойственно ли желанию нести в себе самом собственное прекращение, смерть или призрак желания? Идти к другому абсолюту — не есть ли это крайнее напряжение желания, которое пытается тем самым отказаться от собственного взлета, от собственного движения приведения в соответствие? От себя, и даже от кредита или выгоды, на которую хитрость неустранимого нарциссизма могла бы еще надеяться при беспредельном отказе?

— Свидетельствовать — говорите Вы, — свидетельствовать о желании Бога. Эта фраза не просто двусмысленна, но она двусмысленна той существенной, значимой, решительной двусмысленностью в самой своей неопределенности, которая отмечает сдвоенный родительный [падеж] («объективный» и «субъективный», еще до грамматического или онтологического появления субъекта или объекта), иначе говоря, — неопределенностью начала и конца такого рода желания. Идет ли оно от Бога в нас, от Бога для нас или от нас для Бога? И поскольку мы не принимаем решения до этого желания, поскольку никакое отношение к себе не может наверняка ему предшествовать, а именно: одно отношение предшествовать другому, даже если это будет через смерть; то любая рефлексия берется в родословную этого родительного падежа. Под этим я равно подразумеваю рефлексию над собой — автобиографическую, например, и рефлексию над идеей или именем Бога. Но Ваша фраза двусмысленна по-другому, когда она называет свидетельство. Ибо если атеизм как апофатическая теология свидетельствует о желании Бога, если он признает, сознается или косвенно проявляет некий симптом этого желания — желания Бога, — то перед кем он это делает? Кто с кем говорит? Остановимся немного на этом вопросе и сделаем вид, что знаем, что такое дискурс негативной теологии, со всеми его определяющими чертами и собственным его расположением. К кому он обращен? Кто его адресат? Существует ли этот собеседник прежде него, прежде дискурса, до перехода к акту, до его полного (перформативного) осуществления? Дионисий Ареопагит, например, артикулирует некую молитву, обращенную к Богу, соединяя ее с обращением к последователю, а точнее к будущему последователю того, кого таким образом призывают выслушать. Апострофа[14 — Риторический прием — воззвание к одному из слушателей или читателей, к воображаемому лицу. — Прим. перев.], которая взывает к Богу, и вот она поворачивается, не меняя пути к другой апострофе, в направлении того…

— И никогда «той»…?

— Нет, насколько мне известно, в данном случае — нет (но не торопитесь делать вывод, что действие происходит между мужчинами, ни — тем более — что тот, кто говорит — мужчина). Другая апострофа, следовательно, обращается к тому, кто еще не знает в точности того, что он знает или что он должен был бы знать, но знать не-знание по некоторому не-знанию. Гимн и дидактика сливаются здесь таким способом, что нужно прочувствовать существенную оригинальность и, следовательно, несводимость. Речь идет о своеобразном движении души или,